Bertagni: La gioia come stato d’essere nella filosofia indiana

Presentiamo qui l’ultima parte della relazione che ha presentato lo studioso Gianfranco Bertagni, nella sessione pomeridiana del 20 agosto 2026, a Sestola, e che ha avuto come argomento la gioia nel pensiero indiano. Purtroppo c’è stato poco tempo per esporre adeguatamente tutti numerosi spunti di riflessioni che voleva proporci, e pertanto questa relazione completa la presentazione, fornendo anche utili indicazioni bibliografiche.
Vi invitiamo ancora a visitare il suo sito: In Quiete (http:/www.gianfrancobertagni.it). ricchissimo di contenuti, suddivisi per categorie. Inoltre egli qui di solito comunica i prossimi eventi ai quali parteciperà. Ringraziamo vivamente Bertagni per il suo contributo alle vacanze filosofiche.

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Precedentemente abbiamo visto come la mistica cristiana (Agostino, Eckhart, Giovanni della Croce) e il taoismo (Daodejing, Zhuangzi) convergano, con lessici radicalmente diversi, su una stessa struttura: la gioia vera non è un’emozione contrapposta ad altre, ma un fondo stabile — gaudium, Grund, tianle — che precede e include il flusso mutevole degli stati d’animo. Avevamo fissato quattro criteri: stabilità/uniformità, anteriorità rispetto al flusso emotivo, indipendenza dai contenuti favorevoli, identità con l’atto stesso di essere.

La filosofia indiana è, delle tre tradizioni, quella in cui questa tesi trova la formulazione tecnica più esplicita ed elaborata, perché possiede un termine e un intero apparato concettuale dedicati proprio a questa distinzione: ānanda. Vedremo che il pensiero vedantico distingue con precisione quasi chirurgica tra sukha (piacere, felicità come stato mentale contingente, legato a un oggetto) e ānanda (beatitudine come natura costitutiva del Sé, svarūpa, indipendente da ogni oggetto) — distinzione che è l’esatto equivalente sanscrito della coppia laetitia/gaudium vista in Agostino.

Il punto di partenza necessario è la grande equazione upanishadica tra Sé individuale (Ātman) e principio assoluto (Brahman). Nella Chāndogya Upaniṣad, il saggio Uddālaka istruisce il figlio Śvetaketu con la formula più celebre di tutto il corpus upanishadico, i cosiddetti mahāvākya (“grandi affermazioni”):

“Tu sei quello (tat tvam asi)” (Chāndogya Upaniṣad, VI.8.7 — formula ampiamente attestata, ripetuta come ritornello in tutto il capitolo VI).

Il senso teorico da chiarire subito: se il Sé profondo dell’uomo (Atman) è identico al principio ultimo della realtà (Brahman), allora ogni ricerca della gioia rivolta all’esterno (verso oggetti, persone, esperienze) è strutturalmente una ricerca mal indirizzata — perché ciò che si cerca è già, in radice, ciò che si è. Questo è il presupposto metafisico che rende possibile, in India, un discorso sulla gioia come natura e non come evento.

Il testo più importante è il capitolo conosciuto come Ānanda-mīmāṃsā (“indagine sulla beatitudine”) nella Taittirīya Upaniṣad (Brahmānanda Vallī, cap. 2). Il testo descrive Brahman con la celebre triade.

In sostanza il testo racconta la genesi cosmologica a partire dal Sé (dal Sé lo spazio, dallo spazio l’aria, dall’aria il fuoco, e così via), per poi affermare che Brahman è rasa — essenza, sapore, gioia — e che è solo ottenendo questo rasa che un essere diviene beato; e si chiede retoricamente chi potrebbe respirare o vivere se questa beatitudine non riempisse lo spazio del cuore.

La formula più sintetica di tutto il testo, divenuta canonica in tutto il Vedanta successivo, è ampiamente attestata nella letteratura secondaria:

“Raso vai saḥ — Egli [Brahman] è essenza/gioia (rasa).” (Taittirīya Upaniṣad, II.7.1 — formula sanscrita ben attestata)

Da questo capitolo nasce la formula tripartita sat-cit-ānanda (essere-coscienza-beatitudine, spesso resa “Saccidānanda”), che pur non comparendo letteralmente come composto fisso nei testi upanishadici più antichi (è una sintesi elaborata soprattutto dal Vedanta classico), riassume perfettamente l’insegnamento: ānanda non è un attributo che Brahman possiede, ma uno dei modi in cui Brahman è, esattamente sullo stesso piano ontologico dell’essere (sat) e della coscienza (cit). È la formulazione più esplicita, in tutta la storia comparata delle religioni, del quarto criterio fissato nella prima lezione: l’identità tra gioia e atto stesso di essere.

La Kaṭha Upaniṣad offre un ulteriore tassello, nel celebre dialogo tra il giovane Naciketas e Yama, signore della morte. 

Yama insegna, in sostanza, che il Sé non nasce e non muore, e non è ucciso quando il corpo è ucciso; che è più piccolo del piccolo e più grande del grande, e dimora nascosto nel cuore di ogni creatura; e che chi è libero dal desiderio, con mente e sensi placati, contemplando la grandezza del Sé si libera dal dolore (śoka) (sintesi di Kaṭha Upaniṣad, I.2.18 e I.2.20).

E ancora, sulla via che conduce a questa condizione:

“Alzatevi, svegliatevi, e non fermatevi finché non abbiate raggiunto la meta” (Kaṭha Upaniṣad, I.3.14 — traduzione di Swami Vivekananda).

Il testo sanscrito (uttiṣṭhata jāgrata prāpya varān nibodhata) dice più letteralmente: “Alzatevi, svegliatevi, avvicinatevi ai grandi [maestri] e apprendete da loro” — la Upaniṣad prosegue paragonando il cammino al filo di un rasoio, difficile da percorrere (Kaṭha Upaniṣad, I.3.14). Da notare: la “libertà dal dolore” qui non è indifferenza anestetica, ma conseguenza della scoperta di un Sé “non nato e non morto” — cioè non soggetto, in radice, alle vicissitudini che producono normalmente gioia e dolore. È lo stesso movimento della “notte oscura” di Giovanni della Croce e del zuowang di Zhuangzi: una privazione/distacco che apre a una condizione stabile precisamente perché non più legata al piano in cui gioia e dolore si alternano.

Sintetizzando, potremmo dire che le Upaniṣad forniscono l’impalcatura metafisica (identità AtmanBrahman) e la formula tecnica (sat-cit-ānanda, raso vai saḥ) che rendono ragione, meglio che in ogni altra tradizione esaminata finora, della tesi centrale di tutto il nostro discorso: la beatitudine non è uno stato che il Sé raggiunge, ma la natura che il Sé è, una volta rimosso ciò che la nasconde. Śaṅkara (Ādi Śaṅkarācārya, ca. VIII secolo d.C.), il grande sistematizzatore dell’Advaita Vedānta (non-dualismo), affronta esplicitamente un problema che abbiamo incontrato, in forma meno tecnica, in ogni tradizione precedente: se diciamo che Brahman/Atman “è” ānanda, rischiamo di ridurre la beatitudine assoluta a uno stato mentale (una vṛtti, una “modificazione” della mente, citta) tra gli altri.

Śaṅkara risolve la difficoltà distinguendo con precisione due sensi di ānanda:

1. Ānanda come viṣayānanda o come vṛtti-beatitudine: la gioia empirica, sperimentata come stato psicologico transitorio, causata da un oggetto (un cibo gradito, un successo, l’affetto ricambiato) — soggetta a nascita e cessazione, dunque impermanente, e sempre mescolata al proprio opposto.
2. Ānanda come svarūpa (natura essenziale) di Brahman/Atman: non uno stato che sorge e cessa, ma la natura stessa della coscienza, presente ugualmente nella veglia, nel sogno e — cosa decisiva — anche nel sonno profondo senza sogni (suṣupti), dove non vi è alcun oggetto e tuttavia, al risveglio, l’esperienza comune attesta “ho dormito bene, felicemente” (sukham aham asvāpsam).

L’argomento del sonno profondo (susupti). Questo argomento, ripreso da Śaṅkara nel suo commento (Brahma-sūtra-bhāṣya) e ampiamente sviluppato nel Māṇḍūkya e nel relativo commento di Gauḍapāda, è tra i più eleganti di tutta la filosofia indiana.

L’argomento, ben documentato nella letteratura secondaria su Śaṅkara ma qui presentato come sintesi è questo: nel sonno profondo, quando non vi è alcun oggetto conosciuto, l’uomo tuttavia, al risveglio, ricorda di aver dormito bene, felicemente, senza sapere nulla — e questo ricordo prova che la beatitudine (ānanda) era presente anche in assenza di ogni oggetto, percezione o pensiero, perché non si può ricordare ciò che non si è in qualche modo sperimentato (Brahma-sūtra-bhāṣya, I.1.4, e Māṇḍūkya Kārikā di Gauḍapāda; per il testo esatto cfr. l’edizione italiana a cura di Raphael, Āśram Vidyā, o quella inglese di Swami Gambhirananda per l’Advaita Ashrama).

Il valore dimostrativo di questo argomento è particolarmente importante per tutto il nostro discorso: se la beatitudine fosse una vṛtti, una modificazione mentale causata da un oggetto piacevole, sarebbe impossibile nel sonno profondo, dove ogni attività mentale (citta-vṛtti) è sospesa. Il fatto che la beatitudine vi sia comunque presente (attestata dal ricordo al risveglio) dimostra che ānanda non dipende da alcun contenuto mentale: è la natura stessa della coscienza indipendentemente da ciò che essa contiene o non contiene — la prova più rigorosa, in tutta la storia comparata del pensiero contemplativo, del criterio di anteriorità rispetto al flusso emotivo su cui siamo tornati più volte. Nel Vivekacūḍāmaṇi (“Il gioiello-corona del discernimento”), testo attribuito alla scuola di Śaṅkara, si legge che il Sé, testimone di tutto, non è mai oggetto di conoscenza, ed è per natura Essere-Coscienza-Beatitudine assoluta (sac-cid-ānanda-svarūpa), non duale, pieno, eterno, unica realtà senza secondo. Poco oltre il testo paragona l’auto-luminosità (svayamprakāśa) del Sé a quella del sole, che non ha bisogno di un’altra luce per essere visto: così il Sé non avrebbe bisogno di un’altra beatitudine per essere beato, essendo esso stesso beatitudine.

L’immagine dell’autoluminosità (svayamprakāśa) è preziosa per il confronto interreligioso: come la coscienza non necessita di un’altra luce per illuminare se stessa, così ānanda non è “prodotta” da nulla di esterno — riecheggia direttamente la “rosa senza perché” di Angelus Silesius e lo ziran taoista (ciò che è “da sé così”).

Un punto da chiarire con cura, perché distingue nettamente l’antropologia vedantica da certe letture moralistiche della sofferenza: per Śaṅkara la causa dell’infelicità non è un peccato nel senso della colpa morale, ma avidyā, l’ignoranza metafisica che sovrappone (adhyāsa) al Sé reale (Atmanbeatitudine) le identificazioni con il corpo, la mente, le circostanze — la stessa ignoranza che genera māyā, la potenza per cui il molteplice e il mutevole appaiono come ultima realtà. La liberazione (mokṣa) non è dunque l’acquisizione di qualcosa che manca, ma la rimozione di una sovrapposizione illusoria — la beatitudine “riappare” quando cade il velo, non viene costruita. Potremmo dire che forse Śaṅkara offre l’argomentazione filosoficamente più rigorosa incontrata in tutta la nostra indagine a sostegno della tesi centrale: attraverso l’analisi del sonno profondo, dimostra che ānanda non può essere una modificazione mentale contingente, ma deve essere la natura stessa, non-oggettuale e auto-luminosa, della coscienza.

Se abbiamo ora incontrato la teoria, gli Yogasūtra di Patañjali (ca. II sec. a.C. – IV sec. d.C.) offrono il metodo pratico. Il sūtra di apertura, celeberrimo, definisce lo yoga stesso come:

“Yoga è la cessazione (nirodha) delle modificazioni (vṛtti) della mente (citta)” (sscr. yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ, Yogasūtra, I.2).

E il sūtra successivo precisa la conseguenza:

“Allora [quando le vṛtti cessano] il Veggente (draṣṭṛ, il Sé puro) riposa nella propria vera natura (svarūpa)” (I.3).

Il parallelo con quanto già visto è diretto: le vṛtti (tra cui gioia e dolore ordinari, sukha e duḥkha, elencate da Patañjali stesso come modificazioni da placare) sono precisamente il livello fenomenico, mutevole, che va quietato — non per produrre uno stato neutro o vuoto, ma per lasciare emergere lo svarūpa, la natura del Sé, che il Vedānta ha già identificato con ānanda. Yoga (dalla radice yuj, “unire”, ma qui soprattutto “disciplinare, fermare”) è dunque, in questa lettura, la tecnica per rimuovere ciò che copre una beatitudine già presente — struttura identica al xinzhai taoista e alla Gelassenheit eckhartiana.

Per mostrare la continuità viva di questa dottrina fino al Novecento, può essere utile chiudere con Ramana Maharshi (1879-1950), la cui insegnamento essenziale, raccolto in Chi sono io? (Nāṉ Yār?), riprende in linguaggio semplificato l’intera argomentazione vedantica:

Ramana insegna, in sostanza, che chiedendosi costantemente “Chi sono io?” la mente ritorna alla propria sorgente e i pensieri che sorgono si acquietano; e che quando la mente rimane fissa nel Sé, l’ego — il “pensiero-io” — scompare del tutto, lasciando emergere il Sé stesso, Essere-CoscienzaBeatitudine assoluta.

In diversi colloqui raccolti nei Talks with Sri Ramana Maharshi, alla domanda se la felicità dipenda dalle circostanze, Ramana risponde in sostanza che la felicità è la natura stessa del Sé, non qualcosa di diverso da esso; che non esiste momento in cui il Sé non sia, e dunque non esiste momento in cui la felicità, che è la sua natura, non sia presente — semplicemente essa resta coperta dai pensieri e velata dagli oggetti.

La formulazione di Ramana è preziosa proprio per la sua semplicità didattica: la felicità non manca mai, viene solo “coperta” (āvṛta) — riprendendo esattamente l’immagine del velo (māyā, avidyā) di Śaṅkara, e riportando l’intero discorso a un livello immediatamente esperienziale.

Concludendo: a questo punto è possibile fare questo parallelo: il gaudium de veritate di Agostino e il toque sustancial di Giovanni della Croce; il tianle taoista e il paradosso zhile wu le; il sat-citānanda upanishadico e l’argomento del sonno profondo di Śaṅkara — tre lessici, tre cosmologie, tre pratiche molto diverse tra loro, ma un’unica intuizione condivisa: la gioia più vera non è ciò che si prova quando le cose vanno bene, ma ciò che si scopre essere, quando si smette di identificarsi soltanto con ciò che va e viene.

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Bibliografia essenziale citata (per approfondimento dei partecipanti)

• Chāndogya Upaniṣad, in particolare cap. VI (tat tvam asi).
• Taittirīya Upaniṣad, Brahmānanda Vallī, cap. 2-9 (Ānanda-mīmāṃsā, raso vai saḥ).
• Kaṭha Upaniṣad, I.2 e I.3.
• Māṇḍūkya Upaniṣad e Māṇḍūkya-kārikā di Gauḍapāda (sui quattro stati di coscienza e l’argomento del sonno profondo).
• Śaṅkara, Brahma-sūtra-bhāṣya (in particolare I.1.4); Vivekacūḍāmaṇi (attribuito).
• Patañjali, Yogasūtra, in particolare I.1-4, e i sūtra sulle vṛtti e sul kaivalya.
• Bhagavad Gītā, in particolare cap. II (vv. 38, 47-48, 55-57).
• Ramana Maharshi, Nāṉ Yār? (Chi sono io?); Talks with Sri Ramana Maharshi.

Edizioni italiane di riferimento: le Upaniṣad a cura di Raphael (Āśram Vidyā) o di Pio Filippani Ronconi (UTET/Bollati Boringhieri); la Bhagavad Gītā a cura di Raniero Gnoli (SE) o di AnneMarie Esnoul; gli Yogasūtra nell’edizione commentata da Raphael o da Franco Ferrari (Mimesis); Ramana Maharshi, Chi sono io?, ed. Āśram Vidyā/Ubaldini.