Bertagni: La gioia come stato d’essere nella mistica cristiana

Lo studioso Gianfranco Bertagni, molto noto a livello nazionale, esperto di mistica e di pensiero orientale, ha presentato, nella sessione mattutina del 20 agosto 2026, a Sestola, una densa relazione sulla gioia come stato d’essere nella mistica cristiana e delle indicazioni bibliografiche.
Vi invitiamo a visitare il suo sito: In Quiete’ (http:/www.gianfrancobertagni.it). ricchissimo di contenuti, suddivisi per categorie. Inoltre egli qui di solito comunica i prossimi eventi ai quali parteciperà. Ringraziamo vivamente Bertagni per il suo contributo alle vacanze filosofiche.

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Nelle grandi tradizioni contemplative — cristiana, taoista, indiana — la gioia non è collocata sullo stesso piano della felicità, dell’allegria, del piacere o della consolazione psicologica. Non è un’emozione tra le altre, non è il polo positivo di una coppia oppositiva (gioia/tristezza, piacere/dolore, esaltazione/depressione). È piuttosto la natura stessa dell’essere, o del divino, o del Sé, colta al di là del flusso delle emozioni — le quali continuano a scorrere, ma senza più costituire l’identità profonda di chi le attraversa.

Nella mistica cristiana questo si traduce in una distinzione tecnica, spesso dimenticata, tra gaudium (o chará in greco) e laetitia — tra la gioia come fondo ontologico dell’anima unita a Dio, e l’allegria come stato d’animo passeggero. 

Il termine greco usato nel Nuovo Testamento per “gioia”, chará, appare in contesti che escludono sistematicamente la spiegazione emotiva ordinaria. San Paolo scrive ai Filippesi, da una prigione, in una delle affermazioni più dense di tutta la letteratura mistica:

“Siate sempre lieti nel Signore, ve lo ripeto ancora: siate lieti. […] E la pace di Dio, che sorpassa ogni intelligenza, custodirà i vostri cuori e i vostri pensieri in Cristo Gesù” (Filippesi 4,4-7). Paolo non dice “sarete felici quando uscirete di prigione”. Comanda la gioia proprio nella condizione più avversa, e la lega non a un sentimento ma a una pace (eirene) che “sorpassa ogni intelligenza” — cioè che non è il risultato di un ragionamento consolatorio, ma uno stato che precede e sovrasta le vicende esteriori. È lo stesso Paolo che elenca la gioia tra i “frutti dello Spirito” (Galati 5,22), accanto ad amore, pace, pazienza: un frutto, cioè qualcosa che matura da una radice stabile, non un evento psichico occasionale.

Anche nel discorso di addio di Giovanni, Gesù promette: “Vi ho detto queste cose perché la mia gioia sia in voi e la vostra gioia sia piena” (Giovanni 15,11) — una gioia che è “mia” prima di essere “vostra”: partecipazione a qualcosa di già dato, non produzione di uno stato d’animo. Origene (III secolo), nel suo commento al Cantico dei Cantici, distingue tra i moti dell’anima legati al corpo e quelli legati allo spirito, e colloca la gioia spirituale come segno della presenza dello Sposo (il Logos) nell’anima, indipendente dalle vicissitudini sensibili. Per Origene la gioia autentica nasce dalla contemplazione (theoria), non dal benessere circostanziale: è la scoperta di essere già uniti a ciò che si cerca.

Gregorio di Nissa (IV secolo), nella Vita di Mosè e nelle Omelie sul Cantico dei Cantici, elabora la dottrina dell’epektasis: l’anima, unita a un Dio infinito, non smette mai di progredire in esso, perché un bene infinito non può mai essere “esaurito” dal desiderio finito della creatura. Ciò che colpisce è che Gregorio descrive questo desiderio perpetuo non come inquietudine dolorosa, ma come gioia stabile.

Nella Vita di Mosè (II, 239) Gregorio afferma, in sostanza, che vedere Dio veramente significa non cessare mai di desiderarlo: la visione di Dio non è un possesso che chiude la ricerca, ma un processo senza fine.

La gioia, qui, non è il momento del raggiungimento (che chiuderebbe il desiderio), ma la forma stessa del movimento infinito dell’anima in Dio — dunque una condizione stabile che include in sé il desiderio senza esserne turbata. La gioia mistica non si oppone al desiderio o alla tensione, li contiene.

Sant’Agostino (354-430) è probabilmente l’autore in cui la distinzione tra gioia-stato e gioiaemozione è più esplicita. Nelle Confessioni, libro X, cap. 22-23, sostiene, in sostanza, che esiste una gioia non concessa a chi vive lontano da Dio ma solo a chi ama gratuitamente per amore della verità stessa — e che questa, e non altra, è la vita felice (Conf. X, 22.32).

Poco oltre (Conf. X, 23.33), Agostino si chiede come mai tutti gli uomini vogliano la “vita felice” pur non avendola mai vista né conosciuta con certezza, e risponde che la vita felice altro non è che la gioia che nasce dalla verità, cioè da Dio stesso.

Agostino chiama questa gioia gaudium de veritate — gioia della/nella verità — e la distingue nettamente dai piaceri (voluptates) legati alle cose mutevoli. Per Agostino l’uomo cerca sempre e comunque questa gioia stabile anche quando la scambia per i piaceri passeggeri; l’errore non è desiderare la gioia, ma cercarla dove essa non può risiedere in modo permanente, cioè nelle cose che cambiano. La celebre frase iniziale delle Confessioni — “Ci hai fatti per te, o Signore, e il nostro cuore non ha posa finché non riposa in te” (lat. fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te, Conf. I, 1.1) — va letta esattamente in questa chiave: l’inquietudine (le emozioni mutevoli) è il segno che la gioia stabile non è stata ancora trovata nel suo vero luogo.

Un tassello complementare: la tradizione monastica del deserto (Evagrio Pontico, Giovanni Cassiano, IV-V secolo) elabora il concetto di apatheia: non l’assenza di sentimento (come nello stoicismo volgarizzato), ma la liberazione dell’anima dalla tirannia delle passioni (pathe), che apre lo spazio per la carità e per una gioia stabile, non più oscillante. Evagrio, negli Otto spiriti della malvagità e nel Trattato pratico, descrive l’apatheia come condizione che precede e rende possibile la contemplazione (theoria) — e la contemplazione, a sua volta, è accompagnata da una gioia (chará) che Evagrio definisce “senza contrari” (ap. hai — cioè non si oppone a una tristezza corrispondente, perché non appartiene più al registro delle passioni).

Bernardo di Chiaravalle (1090-1153), nei suoi Sermoni sul Cantico dei Cantici, descrive l’ascesa mistica come progressione di gradi dell’amore che culminano nell’unione sponsale con il Verbo. In questa unione, dice Bernardo, l’anima sperimenta un “bacio della bocca” (osculum oris) che è insieme conoscenza e godimento.

Nel Sermone 2 sul Cantico, Bernardo descrive questo bacio spirituale come sorgente di una dolcezza ineffabile, al punto che non è più l’uomo a parlare ma lo Spirito stesso a gemere in lui con gemiti che le parole non possono contenere (Sermones super Cantica Canticorum, Sermo 2).

Il “gemito” di cui parla Bernardo non è dolore: è il linguaggio stesso di una gioia che eccede le categorie del linguaggio ordinario — un punto su cui torneremo con Eckhart e con la teologia apofatica.

Con Eckhart (1260 ca. – 1328) arriviamo al punto più radicale della speculazione mistica cristiana sulla gioia, e al più vicino alle intuizioni taoiste e advaita. Eckhart distingue tra le potenze dell’anima (intelletto, volontà, memoria — soggette al mutamento) e il Grund, il “fondo” o “scintilla” (Fünklein) dell’anima, che è increato e identico, per Eckhart, all’essenza stessa di Dio.

Nel Sermone tedesco 2 (Intravit Iesus in quoddam castellum), Eckhart insegna che in questo fondo il Padre genera senza sosta il proprio Figlio, e che genera l’anima stessa come Figlio — una nascita eterna in cui, dice, tutte le cose sono presenti prima ancora di essere distinte, in un’unica gioia e beatitudine (Sermone tedesco 2).

E, ancora più esplicitamente, nel concetto di Gelassenheit (distacco, abbandono), Eckhart insegna che la gioia non è raggiunta aggiungendo qualcosa all’anima (uno stato emotivo positivo), ma togliendo — spogliandosi delle immagini, dei desideri particolari, persino del desiderio di Dio “in questa o quella forma”. Nel trattato Sul distacco sostiene che l’uomo così distaccato, elevato al di sopra della molteplicità delle cose, possiede realmente Dio, e possiede una gioia identica in ogni cosa — tanto nella cosa più umile quanto in quella più eccellente.

Da notare: qui la gioia è definita per la sua uniformità rispetto a ciò che accade — una gioia identica in ogni cosa, come si è visto — che è precisamente il criterio con cui la distinguiamo dall’emozione, la quale per definizione varia con l’oggetto. Eckhart userà anche il termine istigkeit (“questità”, l’essere-qui puro) per indicare l’atto d’essere di Dio nell’anima, anteriore a ogni qualificazione — e la gioia in Eckhart coincide con questo puro essere, non con un suo attributo. Discepolo di Eckhart, Taulero (1300 ca.-1361) insiste sulla necessità di scendere nel “fondo dell’anima” attraverso il raccoglimento, dove si trova, dice, una pace che nessun evento esterno può turbare — pur riconoscendo, da buon predicatore pastorale, che le “parti superiori” dell’anima (intelletto, sentimento) continuano a essere agitate da gioie e dolori naturali. La distinzione tra i piani è cruciale: per Taulero un mistico può piangere “in superficie” e restare in pace “nel fondo”.

Nube della non-conoscenza (anonimo inglese, XIV sec.). Testo cardine dell’apofatismo cristiano occidentale. L’autore anonimo insegna che Dio non si raggiunge con la conoscenza concettuale ma con un “nudo intendimento” e un moto d’amore che oltrepassa il pensiero. Qui la gioia è legata proprio a questo abbandono del controllo cognitivo:

“Non ciò che tu sei, né ciò che sei stato, guarda Dio con i suoi occhi misericordiosi, ma ciò che vorresti essere.” (ingl. “Not what thou art, nor what thou hast been, beholdeth God with His merciful eyes, but what thou wouldst be”, The Cloud of Unknowing, cap. 75)

Il testo insiste sul fatto che questo “nudo amore” verso Dio, esercitato nella “nube della nonconoscenza” (l’oscurità dell’intelletto che non comprende), produce una gioia che non dipende da alcuna consolazione sensibile — anzi, l’autore mette in guardia contro chi cerca “dolcezze” (esperienze emotive) scambiandole per la meta stessa.

Riassumendo: con la mistica renana e inglese, il tema si radicalizza: la gioia non è più solo il frutto dell’unione (come nei Padri), ma la struttura stessa del fondo dell’anima, indistinguibile — in Eckhart — dall’essere di Dio. È una gioia “uniforme”, che non varia con le circostanze, perché non appartiene più al piano fenomenico delle passioni.

Teresa d’Avila (1515-1582), nel Castello interiore (Settime Mansioni, cap. 3), descrive l’unione trasformante come un matrimonio spirituale in cui l’anima trova una pace che sussiste anche in mezzo alle occupazioni e alle pene: le pene, per quanto grandi, non tolgono più la pace, anzi — dice Teresa — ne accrescono il gusto e la gioia interiore.

Teresa distingue esplicitamente i “gusti” (gustos), che possono venire da Dio o essere illusori e sono comunque passeggeri, dal “contento” stabile che caratterizza le mansioni superiori — una gioia che convive persino con l’aridità sensibile.

Il punto di massima tensione teorica viene da Giovanni della Croce (1542-1591). Nella Salita del Monte Carmelo e nella Notte oscura, Giovanni descrive un cammino in cui l’anima viene privata di ogni consolazione sensibile e persino spirituale, proprio per essere condotta oltre l’attaccamento a stati emotivi positivi verso l’unione sostanziale con Dio.

Il celebre incipit del Cantico spirituale — “In una notte oscura…” — descrive un’esperienza di privazione che Giovanni chiama, paradossalmente, “notte felice” (¡oh noche que guiaste! / ¡oh noche amable más que la alborada! — “notte che hai guidato, notte più amabile dell’aurora”, Noche oscura, strofa 5). Il commento in prosa alla Notte oscura spiega che questa privazione delle gioie sensibili non è assenza di gioia in senso assoluto, ma il passaggio necessario a una gioia più profonda, non più legata al “gusto” dei sensi o dello spirito discorsivo, bensì alla sostanza dell’anima:

Nel commento in prosa (Noche oscura, libro II, cap. 23) Giovanni sostiene, in sostanza, che ciò che l’anima riceve in questo grado non appartiene alla sensibilità né passa attraverso di essa, ma è comunicato direttamente alla parte più intima e segreta dell’anima.

Per Giovanni della Croce la gioia più alta non si sente nel senso ordinario del termine — è un “tocco di sostanza” (toque sustancial) che si dà al di là della facoltà sensitiva e persino della facoltà discorsiva dell’intelletto, e che quindi non è né alterata dalla desolazione né identificabile con la consolazione. È l’apice della distinzione, presente fin dall’inizio della lezione, tra laetitia (sentita, mutevole) e gaudium sostanziale (stabile, “al di là”).

Angelus Silesius (1624-1677), erede tardo della mistica renana, condensa in distici fulminanti del Pellegrino cherubico la stessa intuizione:

“La rosa è senza perché; fiorisce perché fiorisce, non bada a se stessa, non chiede se la si veda”.  Applicato alla gioia: una gioia “senza perché” non è la reazione a un evento favorevole (che avrebbe sempre un “perché”), ma la fioritura naturale di un essere che ha ritrovato la propria fonte — immagine che anticipa in modo sorprendente linguaggio taoista del wu wei e la nozione indiana di ananda come natura del Sé.

Possiamo fissare ora una griglia di lettura di alcuni punti riassuntivi che abbiamo incontrato qui nel nostro discorso sulla mistica cristiana:

1. Stabilità/uniformità: la gioia mistica non oscilla con le circostanze (Eckhart: “una gioia in tutte le cose eguale”; Teresa: pace che “non si turba mai”).
2. Anteriorità rispetto alle emozioni: non è il polo positivo di un’alternativa, ma il fondo su cui le emozioni stesse si danno (Agostino: gaudium de veritate; Taulero: fondo vs. parti superiori).
3. Indipendenza dai contenuti sensibili o “consolatori”: può coesistere con l’aridità, il dolore, persino la “notte” (Giovanni della Croce: toque sustancial; Giuliana di Norwich: dolore visto / beatitudine saputa).
4. Identità con l’essere/l’atto stesso di essere in Dio, non con un suo attributo psicologico (Eckhart: istigkeit; Silesius: la rosa “senza perché”).

Questi quattro criteri costituiranno il ponte diretto verso il wu wei e la naturalezza spontanea del Tao Te Ching (lezione 2) e verso ananda come uno dei tre attributi del Brahman/Atman in sat-chitananda (lezione 3) — dove ritroveremo, con lessico diversissimo, la stessa struttura: la gioia come natura ultima della realtà o del Sé, non come stato emotivo contingente.

Gianfranco Bertagni

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Bibliografia essenziale citata

• Bibbia: Lettera ai Filippesi 4,4-7; Lettera ai Galati 5,22; Vangelo di Giovanni 15,11.
• Origene, Commento al Cantico dei Cantici.
• Gregorio di Nissa, La vita di Mosè; Omelie sul Cantico dei Cantici.
• Agostino, Confessioni, in particolare libri I e X.
• Evagrio Pontico, Trattato pratico; Gli otto spiriti della malvagità.
• Bernardo di Chiaravalle, Sermoni sul Cantico dei Cantici.
• Meister Eckhart, Sermoni tedeschi (in particolare Sermone 2); Il libro della consolazione divina; Trattati (Sul distacco).
• Giovanni Taulero, Sermoni.
• Anonimo, La nuvola della non-conoscenza.
• Giuliana di Norwich, Rivelazioni dell’amore divino.
• Teresa d’Avila, Il castello interiore.
• Giovanni della Croce, Salita del Monte Carmelo; Notte oscura; Cantico spirituale.
• Angelus Silesius, Il pellegrino cherubico.