Bertagni: La gioia come stato d’essere nel taoismo

Lo studioso Gianfranco Bertagni, molto noto a livello nazionale, esperto di mistica e di pensiero orientale, ha presentato, nella sessione pomeridiana del 20 agosto 2026, a Sestola, una densa relazione sulla gioia come stato d’essere nel taoismo, fornendo anche utili indicazioni bibliografiche. Seguirà a breve l’ultima parte, sul pensiero indiano.
Vi invitiamo a visitare il suo sito: In Quiete’ (http:/www.gianfrancobertagni.it). ricchissimo di contenuti, suddivisi per categorie. Inoltre egli qui di solito comunica i prossimi eventi ai quali parteciperà. Ringraziamo vivamente Bertagni per il suo contributo alle vacanze filosofiche.

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Dunque abbiamo fissato quattro criteri per riconoscere la gioia “sostanziale” rispetto alla semplice emozione: (1) stabilità/uniformità rispetto alle circostanze; (2) anteriorità rispetto al flusso emotivo; (3) indipendenza dai contenuti consolatori o sensibili; (4) identità con l’atto stesso di essere, non con un suo attributo.

Il taoismo — soprattutto nei suoi testi fondativi, il Tao Te Ching (o Daodejing, attribuito a Laozi, ca. IV-III sec. a.C.) e lo Zhuangzi (attribuito a Zhuang Zhou, IV sec. a.C.) — offre una formulazione sorprendentemente convergente, pur con un lessico e una cosmologia del tutto diversi.

Qui il concetto-chiave non è “gioia” isolata, ma un intero campo semantico che comprende Tao (la Via, il principio inesprimibile che genera e sostiene tutte le cose), De (la virtù/potenza che ogni essere riceve dal Tao), wu wei (il “non-agire” o agire senza forzatura), ziran (la spontaneità naturale, il “da-sé-così”), e uno stato di quiete interiore — variamente chiamato jing (quiete), ping (pace), tianle (gioia celeste) — che è il correlato taoista del gaudium agostiniano o del Grund eckhartiano.

Vedremo ora che anche qui la gioia non è un’emozione contrapposta al dolore, ma la condizione di chi è tornato in armonia con il Tao — condizione che include il mutare delle cose (nascita e morte, successo e fallimento) senza esserne alterata.

Il Tao Te Ching si apre con l’affermazione della radicale ineffabilità del Tao:

“Il Tao che può essere detto non è il Tao eterno. Il nome che può essere nominato non è il nome eterno.” (Daodejing, cap. 1)

Va sottolineato subito il parallelo con l’apofatismo cristiano visto nella lezione precedente (la “nube della non-conoscenza”, il Grund eckhartiano indicibile): anche qui la realtà ultima sfugge alla cattura concettuale. Ma il Daodejing aggiunge subito un punto decisivo per il nostro tema: il Tao è ciò che precede la divisione stessa in opposti. Il capitolo 2 recita:

“Quando nel mondo tutti riconoscono il bello come bello, ecco che appare il brutto. Quando tutti riconoscono il bene come bene, ecco che appare il male. […] L’essere e il non-essere si generano a vicenda […]. Perciò il saggio […] agisce senza agire (wu wei).” (Daodejing, cap. 2)

Questo è esattamente il punto che apre il nostro discorso sulla gioia: se bello/brutto, bene/male (e per estensione gioia/tristezza) sono coppie che “si generano a vicenda” — cioè si definiscono solo l’una in rapporto all’altra, sul piano fenomenico — allora la posizione del saggio non consiste nello scegliere un polo (la gioia contro la tristezza), ma nel dimorare in ciò che precede la polarità stessa. Tanta vicinanza con la visione eckhartiana là dove si parla di un fondo dell’anima “al di sopra” delle potenze che oscillano.

Il wu wei (letteralmente “non-fare”, “non-agire”) non significa passività, ma agire senza la forzatura dell’ego che vuole imporre un esito. Il capitolo 37 dice:

“Il Tao non fa nulla (wu wei), eppure nulla resta incompiuto” (Daodejing, cap. 37).

Chi vive secondo il wu wei è in ziran — termine spesso tradotto “naturalezza” o “spontaneità”, ma letteralmente “ciò che è da sé così”. Il capitolo 25 colloca lo ziran al vertice della gerarchia cosmologica: l’uomo prende norma dalla terra, la terra dal cielo, il cielo dal Tao, “e il Tao prende norma da se stesso” (Dao fa ziran). Questo è cruciale per il nostro tema: non esiste, per il Taoismo, un modello esterno al quale il Tao debba conformarsi per essere “buono” o “gioioso” — il Tao è la propria norma, esattamente come la rosa di Angelus Silesius fiorisce “senza perché”. Chi si armonizza con il Tao ritrova la medesima condizione: un’attività senza sforzo, e quindi senza l’attrito psicologico che genera ansia e frustrazione — le vere fonti, per il pensiero taoista, dell’infelicità.

Il capitolo 16 del Daodejing è probabilmente il testo più importante per il tema della gioia come stato stabile: “Raggiungere l’estremo vuoto, mantenere ferma la quiete: le diecimila creature sorgono insieme, ed io le contemplo ritornare. […] Ogni cosa, per quanto rigogliosa, ritorna alla propria radice. Ritornare alla radice è la quiete (jing); questo si chiama tornare al proprio destino

(ming). Tornare al proprio destino è l’eternità (chang). Conoscere l’eternità è illuminazione (ming,”chiarezza”). Chi non conosce l’eternità, agendo alla cieca, incontra sciagura” (Daodejing, cap. 16).

Il movimento descritto qui è identico, nella struttura, all’epektasis di Gregorio di Nissa e al ritorno al Grund di Eckhart: attraverso il “vuoto” e la “quiete” (non attraverso l’accumulo di esperienze positive) si raggiunge una condizione — la “eternità”, il “destino” — che è definita esplicitamente come sorgente di illuminazione, e che il capitolo successivo (cap. 55) collega alla vitalità incorruttibile del “neonato” (chizi), immagine di un’armonia originaria non ancora intaccata dal calcolo e dal desiderio.

Un secondo asse tematico, complementare al primo: il Daodejing insiste ripetutamente sul concetto di zhizu, “sapere ciò che basta”, la sufficienza:

“Non c’è colpa maggiore che assecondare il desiderio; non c’è sciagura maggiore che non conoscere la sufficienza (zhizu); non c’è difetto più grande che la brama di possedere. Perciò, chi sa che la sufficienza è sufficiente, ha sufficienza per sempre” (Daodejing, cap. 46).

Possiamo notare un collegamento con la distinzione già vista tra laetitia (i “gusti” di Teresa d’Avila, legati a oggetti mutevoli e quindi mai definitivamente sazianti) e gaudium stabile: qui il Taoismo formula la stessa intuizione in chiave quasi “economica” — la felicità legata al possesso e al desiderio è strutturalmente instabile, perché il desiderio è per natura senza fine; la gioia stabile nasce invece dal riconoscere che non manca nulla, condizione che non dipende dalla quantità posseduta.

Quindi potremmo riassumere il nostro discorso sul Daodejing dicendo che esso fonda la gioia non su un’esperienza da ottenere ma su un ritorno — al Tao, alla radice, alla sufficienza originaria — che è descritto come quiete (jing), illuminazione (ming) ed eternità (chang): una condizione stabile “prima” della polarità bello/brutto, successo/fallimento su cui si regge invece l’emotività ordinaria.

Vediamo ora lo Zhuangzi. Lo Zhuangzi si apre con il capitolo Xiaoyao you (“Vagare libero e senza meta” / “Passeggiata in assoluta libertà”), dove il grande uccello Peng vola per novantamila li verso il Mare del Sud, mentre la piccola cicala e la quaglia, incapaci di comprendere un volo così vasto, lo deridono. Zhuang Zhou usa questa favola per introdurre un tema che attraverserà tutto il testo: la vera libertà (e quindi la vera gioia) non dipende dalla grandezza o piccolezza delle imprese, ma dal lasciarsi portare dalla natura propria di ciascuna cosa (di nuovo lo ziran) senza le catene del giudizio comparativo — che è, per Zhuangzi, la vera origine dell’infelicità umana.

Due tecniche/stati descritti nello Zhuangzi meritano una lettura puntuale, perché sono l’equivalente taoista della Gelassenheit eckhartiana e della “nube della non-conoscenza”:

Nel capitolo 4 (Ren jian shi, “Il mondo degli uomini”), Confucio (personaggio spesso usato da Zhuangzi come portavoce paradossale delle proprie idee) insegna a Yan Hui il digiuno del cuore (xinzhai):

“Unifica la tua volontà. Non ascoltare con l’orecchio, ma ascolta con il cuore-mente (xin); non ascoltare con il cuore-mente, ma ascolta con il soffio vitale (qi). L’udito si ferma alle orecchie, il cuore-mente si ferma alle rappresentazioni; il soffio è ciò che è vuoto e accoglie le cose. Solo il Tao si raccoglie nel vuoto. Il vuoto è il digiuno del cuore-mente” (Zhuangzi, cap. 4).

E nel capitolo 6 (Da zong shi, “Il grande maestro”), si descrive il sedersi e dimenticare (zuowang):

“Lascio cadere le membra e il corpo, respingo l’udito e la vista acuti, mi separo dalla forma, abbandono la conoscenza, e mi rendo identico al Grande Pervasivo (da tong, il Tao che tutto compenetra): questo chiamo sedersi e dimenticare” (Zhuangzi, cap. 6).

Il parallelo con l’apofatismo cristiano è qui particolarmente stretto: come l’anima della Nuvola della non-conoscenza deve abbandonare ogni immagine e concetto per un “nudo intendimento”, così l’adepto taoista deve “dimenticare” corpo, percezione e intelletto per accedere a un’identità con il Tao che è insieme conoscenza vuota e — come vedremo — gioia.

Il capitolo 18 (titolo: Zhile, “la gioia suprema” o “la felicità perfetta”), apre con una critica esplicita e sorprendentemente moderna della felicità ordinaria:

“Ciò che nel mondo si onora sono la ricchezza, gli onori, la longevità, la buona reputazione; ciò che si gode sono la sicurezza del corpo, i sapori ricchi, le vesti belle, i colori e i suoni piacevoli […]. Il ricco affligge il proprio corpo, si affanna febbrilmente nel lavoro, accumula molte ricchezze che non riesce a usare fino in fondo: nel trattare così se stesso, tratta il proprio corpo come cosa estranea. […] Non so se ciò che il volgo chiama gioia sia davvero gioia, oppure non lo sia” (Zhuangzi, cap. 18).

E poco oltre, la definizione paradossale che dà il titolo al capitolo:

“La gioia suprema è senza gioia, la fama suprema è senza fama” (Zhuangzi, cap. 18).

Questo paradosso — “la gioia suprema è senza gioia” — è la formulazione taoista più netta della tesi centrale su cui stiamo insistendo, e va posta in parallelo diretto con Giovanni della Croce (il “tocco di sostanza” che non appartiene alla sensibilità) e con l’Eckhart del “distacco”: zhile non è “senza gioia” perché sia uno stato neutro o depresso, ma perché è priva di quella componente affettiva, transitoria e legata a un oggetto, che chiamiamo comunemente “gioia” (le, il piacere/allegria fenomenico). È una gioia che ha lasciato alle spalle il proprio contrario (la tristezza) proprio abbandonando il registro su cui quel contrario si gioca.

Un ultimo testo, breve ma centrale, dal capitolo 17 (Qiushui, “Le acque d’autunno”):

“Zhuangzi ed Huizi passeggiavano sul ponte del fiume Hao. Zhuangzi disse: “I pesci tiao nuotano liberi e tranquilli: questa è la gioia dei pesci.” Huizi disse: “Tu non sei un pesce: come fai a sapere quale sia la gioia dei pesci?” Zhuangzi rispose: “Tu non sei me: come fai a sapere che io non so quale sia la gioia dei pesci?” (Zhuangzi, cap. 17).

Al di là del gioco logico (molto studiato anche in sede filosofica), il punto rilevante è l’idea che la gioia autentica si riconosce per una sorta di risonanza immediata con la natura spontanea (ziran) di un essere che si muove secondo il proprio Tao — un “muoversi a piacimento” (congrong) che è insieme immagine perfetta del wu wei e ulteriore conferma che, per Zhuangzi, la gioia non è un giudizio calcolato ma una condizione visibile in un’azione senza attrito.

Il Neiye (parte del Guanzi, ca. IV sec. a.C.), tra i testi più antichi di tecnica contemplativa cinese, descrive in termini quasi “fisiologici” il rapporto tra quiete del cuore-mente, energia vitale (qi) e gioia: Il Neiye insegna, in sostanza, che quando il cuore-mente è tranquillo e sereno dentro, anche gli occhi e le orecchie diventano acuti e chiari e le membra si fanno salde; che la Via riempie tutto il corpo, eppure gli uomini comuni non riescono a fissarla; e che basta essere tranquilli e non affannarsi perché il cuore-mente trovi da sé il proprio ordine.

Analogamente, su gioia e collera come segnali da non lasciar dominare più che da inseguire o reprimere, il testo suggerisce di non lasciarsi governare da questi moti, ma di unificarli nella pacatezza del cuore-mente.

Da notare: il Neiye non chiede la soppressione delle emozioni (né la loro repressione moralistica), ma il non lasciarsene “governare” — cioè esattamente il criterio di anteriorità/stabilità già visto in Taulero (il “fondo” che resta in pace mentre le “parti superiori” si agitano). Qui la gioia stabile viene addirittura descritta come condizione psicofisica integrata (qi armonioso, sensi acuti, corpo saldo) — un elemento tipicamente taoista, meno presente nella mistica cristiana, che vale la pena segnalare come differenza di accento, non di sostanza.

Nel corpus più tardo attribuito allo Zhuangzi (capitolo 13, Tiandao, “La Via del Cielo”), compare l’espressione tianle, “gioia celeste” o “gioia del Cielo”:

Il capitolo sostiene, in sostanza, che comprendere la gioia del Cielo significa vivere in armonia con il Cielo stesso: chi la conosce, in vita segue il movimento del Cielo e, nella morte, si trasforma insieme alle altre cose; nella quiete partecipa della virtù dello yin, nel movimento dell’impulso dello yang (sintesi del contenuto del capitolo 13, Tiandao).

Questa “gioia celeste” è esplicitamente descritta come compatibile sia con la quiete sia con il movimento (yin e yang), sia con la vita sia con la morte: ulteriore conferma che non si tratta di uno stato psicologico contrapposto ad altri, ma di una condizione che attraversa e include l’intero ciclo dei mutamenti (proprio come l’epektasis di Gregorio di Nissa includeva il desiderio senza esserne turbata).

Riprendiamo la griglia elaborata nella lezione sulla mistica cristiana, per mostrare la convergenza puntuale:

Nella filosofia indiana troveremo la stessa struttura formalizzata in modo ancora più esplicito nella formula sat-cit-ānanda (essere-coscienza-beatitudine) come natura stessa del Brahman/Atman — dove ānanda non è uno tra gli stati possibili della coscienza, ma un suo attributo costitutivo, così come per Eckhart la gioia è istigkeit (pura questità dell’essere) e per Zhuangzi è l’esser-senza-attrito dello wu wei. Le tre tradizioni, con vocabolari radicalmente diversi — teologico-personale quella cristiana, cosmologico-naturalistico quella taoista, metafisico-non duale quella indiana — convergono su una stessa intuizione strutturale: la gioia vera non nasce, si scopre di essere già.

Gianfranco Bertagni

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Bibliografia essenziale citata (per approfondimento)

• Laozi, Daodejing (Tao Te Ching), in particolare capp. 1, 2, 16, 25, 37, 46, 55. Edizioni italiane consigliate: trad. di J.J.L. Duyvendak o di Fausto Tomassini; per un testo di riferimento accademico, l’edizione a cura di Augusto Shantena Sabbadini (Feltrinelli/SE).
• Zhuangzi, in particolare capp. 1 (Xiaoyao you), 4 (Ren jian shi – il digiuno del cuore), 6 (Da zong shi – il sedersi dimenticando), 13 (Tiandao), 17 (Qiushui – la gioia dei pesci), 18 (Zhile – la gioia suprema). Edizione italiana di riferimento: a cura di Fausto Tomassini (Astrolabio) o Liou Kia-hway/Jean Lévi per confronto sull’edizione francese.
• Neiye (in Guanzi), tradotto in inglese da Harold D. Roth come Original Tao: Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism (Columbia University Press) — riferimento imprescindibile per la componente psicofisiologica del qi e della quiete.
• Per l’inquadramento storico-filosofico generale: Isabelle Robinet, Storia del pensiero taoista; Anne Cheng, Storia del pensiero cinese.