Il prof. Azzarello ha presentato, nella sessione mattutina del 21 agosto 2026, a Sestola, la sua relazione sulla gioia secondo una prospettiva antropologica. Lui si presenta come un antropologo dilettante, ma in verità l’impostazione metodologica e gli approfondimenti che ha suggerito, mostrano un vero antropologo in azione. Tutti noi abbiamo apprezzato che, in un contesto difficile per lui e in collegamento online, sia riuscito a comunicare con entusiasmo le sue riflessioni. Qui è presente la relazione, arricchita di ulteriori approfondimenti, note a piè di pagina e indicazioni bibliografiche.
Per l’antropologia la gioia è un’emozione. Il rapporto fra antropologia ed emozione non è dei più trasparenti e semplici da cogliere[1]. In questo primo incontro vorrei provare a cercare di riflettere insieme a voi su una questione di base, la questione che probabilmente ognuno di noi si pone quando ragiona su una qualunque emozione da una prospettiva antropologica: le emozioni umane sono universali?
Nel XIX sec. gli antropologi ritenevano assolutamente di no: le differenze nei comportamenti emozionali (l’espressione, la ricezione da parte degli altri delle emozioni espresse dai propri simili) erano quantitativamente troppo evidenti fra le abitudini culturali degli antropologi (tutti occidentali) e quelle dei popoli che osservavano (i cosiddetti selvaggi), talmente forti da creare a livello di interpretazione alcune fate morgane durissime a morire. Il livello di espressività di un nordeuropeo, come pure l’attitudine sociale nei confronti delle manifestazioni emozionali (dalle lacrime alla vitalità dei movimenti infantili) non erano facilmente accostabili all’espressività di un qualunque cosiddetto selvaggio o primitivo e l’osservazione etnografica diceva chiaramente che comportarsi in modo esplicitamente emozionale nella maggior parte di queste società non era considerato infantile o ineducato. Facile passare da queste osservazioni piuttosto empiriche all’opposizione di fondo fra razionalità e ragionevolezza delle civiltà più sviluppate all’emozionalità ingenua, per non dire imbecille, di quelle meno sviluppate.
Ma l’antropologia non sarebbe mai diventata una scienza se si fosse accontentata di riflettere il punto di vista della maggioranza cui si rivolgeva (tendente all’ autoseparazione priva di autocratica dal resto dell’umanità, all’esotismo e al razzismo nei confronti dell’ alterità umana) senza qualche opportuno dubbio e distinguo. Così, fino a 20 sec. inoltrato, si è ritenuta verità antropologica non tanto l’idea della razionalità dei popoli occidentali opposta alla stupidità degli altri, quanto la certezza che le emozioni non fossero universali, ovvero che nascere cinese o finlandese comportasse una vita emozionale radicalmente diversa non solo nell’espressione o nella valutazione sociale delle emozioni ma anche nel novero di quelle che si potevano provare. Le emozioni erano considerate culturalmente specifiche. Il finlandese, per definizione, aveva emozioni del tutto diverse dal cinese e via dicendo.
La situazione, oggi, sostanzialmente si è rovesciata: soprattutto grazie a vari studi condotti a partire dagli anni ’50 la maggior parte degli studiosi e delle studiose ritiene che alcune emozioni siano talmente basiche da essere del tutto universali. Fra queste vi è anche la gioia. Nella tipologia del filosofo Paul Griffiths (1997) — una delle tante tipologie che si possono usare oggi ma che a me piace molto per la sua chiarezza — la gioia, lo stress, la rabbia, la paura, la sorpresa e il ribrezzo sono emozioni universali e innate. Non hanno cioè bisogno di alcuna condizione culturale particolare per essere espresse. Si tratta di emozioni che non interessano molto la parte corticale del cervello e durano molto poco. Queste emozioni hanno funzioni legate alla sopravvivenza (ovvie quelle della paura e del ribrezzo) e se qualcuno si sta chiedendo qual è la funzione della gioia, la risposta è molto semplice: la gioia è motivazionale, persino nella situazioni più disperate la nostra capacità di provare 5 secondi di gioia (p.e. in una situazione di ilarità o semplicemente per caso) può fare la differenza nel nostro modo di affrontare le cose.
Mi permetto di raccontare in proposito qualche breve aneddoto personale: primo lutto familiare importante della mia vita è stata la scomparsa di mia nonna. Al funerale, in una chiesetta anonima di un cimitero, un prete anche più anonimo comincia a parlare di mia nonna riferendosi a lei, ripetutamente, col nome di Maria. Occhiate, mezzi sorrisi di noi familiari hanno finalmente mosso mia madre, mezzo funerale più tardi, a interromperlo e ricordargli che mia nonna si chiamava Giovanna. All’osservazione si liberò l’ilarità di tutti noi e io ricordo perfettamente il senso di entusiasmo che mi diede immaginare quanto la mia stessa nonna avrebbe riso della situazione e dell’imbarazzo un po’ piccato del celebrante.
Un secondo aneddoto è anche più fugace: avevo appena iniziato, in un pomeriggio di agosto di diversi anni fa il servizio militare allora obbligatorio. Fra il caldo e le prospettive di 12 mesi di naja, in servizio di guardia alle armi (attività che consisteva nello star fermo a cercare di non addormentarsi mentre si contemplano una trentina di fucili stesi per terra), la mia anima era piena di quel che in gergo militare si chiamava lo scazzo. In altri termini: ero molto vicino alla depressione. Da una radio, improvvisamente, mi raggiunge la musica di una canzone di Fabio Concato che non conoscevo, ma che in un’atmosfera francamente solare più o meno affermava che una biondina sarebbe presto scesa da un treno, preso chissà dove, soltanto per venire da me, che nella canzone ovviamente ero liberissimo o almeno in licenza. Fu un bel momento, breve ma intenso, che mi diede tanta energia, in un contesto del tutto dedicato a togliermene.
Nella tipologia di Griffiths dopo le emozioni basiche universali vengono le emozioni cognitive superiori come l’ amore, la colpa, la vergogna, l’imbarazzo, l’orgoglio, l’invidia e la gelosia. Si tratta di emozioni temporalmente meno fugaci delle prime e soprattutto più capaci di essere influenzate da pensieri coscienti (cioè corticali). Come si capisce dall’elenco sono tutte emozioni di tipo sociale e probabilmente servono a venire a patti, a gestire lo stress e il tipo di interazioni che ci propone un sistema sociale complesso e qualcuno pensa che servano anche a tenerlo unito. Per fare un esempio pratico: la gelosia ostentata è segno d’amore? Ricordo alcuni contesti in cui mi è capitato di vivere in cui lo era eccome (ti amo talmente tanto che proclamo che farò secco o secca chiunque ti si avvicini) serviva insomma a dettare le condizioni di un rapporto sociale chiaro ed efficiente, altri in cui costituiva un chiaro segno di stupidità o d’ immaturità sentimentale e finiva per rendere il rapporto disfunzionale e socialmente inefficiente. E, passando a un’altra emozione socialmente rilevante e progredire nell’analisi, basta ricordare i romanzi di Jane Austen per sapere quanto l’amore si viva diversamente a seconda del contesto culturale. Voglio dire che le emozioni cognitive superiori non sono universali e presentano tratti abbondantissimi di specificità culturale, capaci di mutare nel tempo e passare dal tradizionale al desueto e quindi scadere nel tragico o nell’aneddotico, fino a sembrarci del tutto incomprensibili: dal delitto d’onore contro le giovani turche che si trovano un fidanzato europeo al cliché del siciliano geloso che (in una commedia musicale degli anni ’60 di grande successo in Italia), convintissimo della propria virtù, proibisce alla partner di mostrasi sia dietro alla finestra aperta che dietro alla finestra chiusa.
Ma se è vero che l’amore si vive diversamente a seconda delle culture, tutte le culture di una certa complessità sociale hanno un modo proprio, differente, di gestirlo. Nella tipologia di Griffiths esistono tuttavia anche emozioni del tutto specifiche dal punto di vista culturale, emozioni, in altre parole, che non è possibile incontrare come tali al di fuori della società che le conosce, emozioni che gli stessi individui di quella società non potrebbero sentire o nominare se non avessero visto altri individui provarle. Una di queste è specifica dei Gururumba della Nuova Guinea e si chiama ahaDe idzi Be, espressione traducibile più o meno in italiano così: essendo un maiale selvaggio. L’emozione essendo un maiale selvaggio è specifica dei Gururumba ed è stata documentata e studiata diverse volte nel corso del XX secolo. Di che si tratta? La cosa più semplice è offrire un breve resoconto dell’abbondante e dettagliata documentazione etnografica.
Un giorno un antropologo, che stava studiando i Gururumba sul campo, vede venirsi a casa un giovane uomo accompagnato dal figlio piccolissimo. L’uomo si chiamava Gambiri (il nome è stato, naturalmente, modificato) ed era sui 35 anni. Fra i Gururumba i bambini sono soliti chiedere insistentemente cibo agli adulti. Anche in quest’occasione i bambini che circolavano intorno alla casa dell’antropologo chiedono del cibo a Gambiri. Gambiri risponde di non averne ma i bambini gli sottraggono il contenitore nel quale normalmente i Gururumba trasportano cibo quando si spostano da un villaggio all’altro. A questo punto anche Gambiri si allontana, salvo poi ripresentarsi di nuovo a casa dell’antropologo, senza il figlio, armato fino ai denti e con un’espressione molto strana. Gambiri intima all’antropologo di ridargli il contenitore rubatogli. L’antropologo nega: non è lui ad avergli rubato il contenitore: come potrebbe ridarglielo? A questo punto Gambiri inizia ad incalzarlo con richieste anche più esose e minacce sempre più pressanti: non vuoi darmi il contenitore? E allora dammi del cibo! L’antropologo continua a opporre un fermo diniego alle richieste e alle minacce di Gambiri ma la gente del villaggio si avvicina e, con grande sorpresa dell’antropologo, invece di trattare Gambiri come il prepotente che è, prende a blandirlo: vuoi del cibo? Va’ al bosco vicino, lì c’è sicuramente anche un contenitore. E poi da quelle parti ci sono altri cinque villaggi. Magari avranno più cose da darti lì. Qualcuno regala a Gambiri perfino qualcosa da mangiare e qualche piccolo oggetto di poco valore. Le parole e le offerte della gente del villaggio spingono Gambiri a lasciare l’abitato. A questo punto l’antropologo chiede spiegazioni alla gente del villaggio, che risponde sicura che Gambiri era evidentemente preda di ahaDe idzi Be ovvero si sentiva come un maiale selvaggio. Per i prossimi giorni avrebbe girato per i villaggi rubando cibo e piccoli oggetti, picchiando occasionalmente qualcuno senza fargli troppo male e quindi si sarebbe ritirato nel bosco. Sarebbe ricomparso, del tutto tornato in sé e immemore delle proprie malefatte, fra tre o cinque giorni. E la cosa sarebbe finita lì. A questo punto l’antropologo chiede: e che succede se non torna? Lo si va a cercare in un punto preciso del bosco, dove sicuramente lo si sarebbe trovato e quindi, immobilizzatolo, lo si sospende su un fuoco per tre ore. E la cosa finisce lì.
Gli antropologi che hanno studiato questa emozione specifica dei Gururumba hanno potuto verificare che è tipica di giovani uomini intorno ai 35 anni, una fase della vita in cui fra i Gururumba ci si è sposati da un po’ e si sono contratti alcuni debiti che, di norma, si fa fatica a pagare. È poi così sorprendente che lo stress di questa fase della vita provochi qualche picco emozionale in chi la passa? La specificità culturale di un’emozione non implica l’impossibilità di comprenderla per chi non fa parte della cultura da cui emerge. Intendiamoci bene: gli uomini Gururumba non ingannano nessuno quando si sentono un maiale selvaggio ma è chiaro che queste emozioni culturalmente specifiche hanno una loro funzionalità. Sentirsi un maiale selvaggio serve con ogni evidenza a uscire da situazioni difficili che non si è più capaci di sostenere. Ma la questione non tocca soltanto l’interiorità del soggetto che si sente come un maiale selvaggio e ha bisogno di sfogarsi un po’. Gli uomini che si sono sentiti come un maiale selvaggio in genere, nel prosieguo della loro vita, non assumono incarichi politici o di leader delle comunità Gururumba e soprattutto ottengono, a volte, qualche agevolazione sui crediti.
Qual è l’interesse di studiare situazioni del genere? In primo luogo rilevare antropologicamente la diversità o la specificità di un’emozione (con uno script proprio, un farsi storico proprio, e una trasmissibilità culturale propria) conferma la straordinaria plasticità del cervello umano. Ma, in secondo luogo, assumere una prospettiva antropologica su quel che si descrive (al di là dello studio delle emozioni) — ha più volte affermato il grande antropologo Eduardo Viveiros de Castro — serve non tanto a descrivere cosa fanno gli esseri umani nel resto del mondo quanto ad allargare il nostro[2]. A me risulta piuttosto semplice immaginare un giovane 35enne italiano o britannico che improvvisamente dà di matto perché ha perso il lavoro e non riesce più a pagare l’ipoteca o la retta scolastica dei figli. Mi pare invece molto più difficile identificare in Italia o in Inghilterra una banca o un tessuto sociale capace di avere tanta comprensione come un Gururumba. E ancora più difficile immaginare l’intera cultura italiana o quella britannica modificarsi in modo tale da riuscire a farci ascoltare benevolmente i lamenti e le ragioni di chi si sente un maiale selvaggio.
Più tardi parleremo della gioia, adesso è arrivato il momento delle domande e della discussione.
Francesco Azzarello
Bibliografia
- Bernardo Bianchi / Andreas Lipowsky / Oliver Precht, Die ontologische Wende. Indigene Kosmologie und die Dekolonisierung des Seins (hrsg. von) (Suhrkamp: Berlin) 2026.
- Franco Cardini, Il libro delle feste. Il cerchio sacro dell’anno (Il Cerchio: Rimini) 1998/ 2004/ 2011.
- Fabio Dei, Antropologia culturale (Mulino: Bologna) 2012 (2. ed.).
- Vinciane Despret, Ces émotions qui nous fabriquent. Ethnopsychologie de l’authenticité (Points: Paris) 1999/2001/2022.
- Jared Diamond, The World Until Yesterday. What Can we Learn From Traditional Societies? (Viking Press: New York City) 2012.
- Thomas Dixon, The History of Emotions. A Very Short Introduction (Oxford University Press: Oxford) 2023.
- Dylan Evans, Emotions. A Very Short Introduction (Oxford University Press: Oxford) 2019. (2. ed.).
- Ugo Fabietti, Elementi di antropologia culturale (Mondadori: Milano) 2010.
- Paul GriffithS, What Emotions Really are: The Problem of Psychological Categories (Chicago University Press: Chicago) 1997.
- David Le Breton, Anthropologie des émotions (Payot & Rivages: Paris) 1998/2001/ 2004.
- Philip L. Newman, “ Wild man Behaviour in a New Guinea Highlands Community“ in American Anthropologist,1964,66, p. 1-19.
[1] Ci si può naturalmente anche chiedere che aspetto abbia il rapporto fra antropologia e filosofia. Se ne è già dibattuto molto (si vedano i titoli di Fabio Dei e di Ugo Fabietti in bibliografia) e preferirei non ripetere quel che è già scritto in molti altri testi. Non essendo il primo filosofo che si occupa, seppur amatorialmente, di antropologia, mi limiterei a chiarire, come io gestisco il rapporto fra le due discipline: filosofare a partire non da concetti o speculazioni ma da dati etnografici, etnologici e antropologici, scientificamente elaborati. E da lì continuare a riflettere.
[2] Per inquadrare l’ispirazione autocritica di Viveiros de Castro nel complesso paradigma della cosiddetta svolta ontologica dell’antropologia contemporanea (l’idea, per dirla molto semplicemente, che nessuna cosmologia possa prescindere da una classificazione di tutti gli attori in contatto con un gruppo umano, inclusi quelli non umani) v. Bianchi / Lipowsky / Precht, preziosissima raccolta contenente anche un testo dell’antropologo brasiliano.
Francesco Azzarello
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