Cavadi. La gioia: indicazioni dal pensiero contemporaneo (I)

Il prof. Cavadi ha presentato, nella sessione mattutina del 23 agosto 2026, a Sestola, la prima parte della relazione sulla gioia. Qui è presente la relazione, arricchita di ulteriori approfondimenti, note a piè di pagina e indicazioni bibliografiche.

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Di cosa stiamo parlando?

Ogni scambio di pensieri sulla “gioia” esige che ci si accordi non sulle tesi, che possono essere legittimamente discordanti, ma sul significato delle parole che adoperiamo: senza tale accordo giriamo a vuoto quando supponiamo sia di concordare che di discordare. Preliminarmente, dunque, è necessario chiarire che cosa intendiamo per “gioia” dal momento che il termine è polisemico e, nel discorso pubblico, ognuno gli attribuisce una propria valenza semantica.

Una buona via potrebbe essere, come suggerisce Savater, distinguere innanzitutto l’idea di “gioia” da due idee talmente «complici»[1], talmente confinanti che spesso finiscono con l’essere scambiate per essa: la “felicità” e il “piacere”. La proposta dell’autore spagnolo consiste nel partire da ciò che accomuna queste tre categorie: «l’esperienza di acconsentire alla vita», di dire con il Faust di Goethe all’attimo: «Fermati, dunque! Sei così bello!» o con Nietzsche: questo momento è così gradevolmente intenso che sarei disposto a riviverlo infinite altre volte per l’eternità. Ma questa «esperienza di consenso» si squaderna in alcune «variabili»[2], potremmo distinguere «la felicità che è lo stato di affermazione vitale», il piacere che è «la sensazione di questa affermazione» e la gioia che è «il sentimento di tale affermazione»[3]. Si tratta di una catalogazione che, come tutte le categorizzazioni concettuali, può essere utile sino a un certo punto: ma, nei suoi limiti, ci può evitare incomprensioni. Infatti siamo ovviamente liberi di contestarla, ma a patto di avvertire quale vocabolario preferiamo in alternativa, fosse pure la decisione di usare i tre termini come sinonimi.

Se la adottiamo, mi pare che ci aiuta a leggere meglio dentro il nostro animo e dentro gli animi delle persone che ci circondano. Una cosa, infatti, è provare un brivido di “piacere”, che ci inebria ma non al punto da dimenticare che esso è «legato all’istante, al fugace, al “qui ed ora”»[4] ; altra cosa, all’opposto, osare dirsi felici, dunque confessare «una suprema intensità positiva, stabile e invulnerabile (non esiste felicità se si teme di perderla)»[5]; altra cosa ancora è provare quel sentimento intermedio, fra l’attimo fuggente e la soddisfazione piena, che chiamiamo “gioia” (in spagnolo alegría) e che avvertiamo come «più profonda del piacere» e «più realistica della felicità»[6].

La latitanza della gioia: due ragioni per occuparsene

Se il tema della gioia ci intriga è perché ne avvertiamo troppo poca. Che è evasa dalle nostre case, dalle nostre strade. Come negare che la tonalità emotiva di fondo, anche nell’area nord-occidentale del Pianeta cui abbiamo il privilegio immeritato di appartenere, sia di sconforto e di timore, di tristezza pervasiva?[7]

Questa condizione sociale – diffusa, capillare – non può non interessare la filosofia. E ciò per almeno due ordini di motivi.

Innanzitutto per una motivazione sociale: un popolo sfiduciato è facilmente manovrabile sia dai poteri economici che ne fanno un consumatore compulsivo sia dai poteri politici che ne fanno un aspirante soldato in cerca di rivalsa. Chi è infelice cerca spesso rifugio, prima eventualmente di suicidarsi, al centro commerciale[8] o in caserma. E, a sua volta, come in un loop, chi è ridotto a cliente o a carne da cannone per mancanza di gioia, in tali condizioni riduce ulteriormente – e drasticamente – le possibilità di sperimentare la gioia:

«La strumentalizzazione ormai planetaria del desiderio, sempre più ridotto a dati digitali controllabili e manipolabili, conduce progressivamente a forme di disaffezione sempre più pervasive – politiche, sociali, economiche – che devastano la vita comune nella sua dimensione storica, creativa e visionaria. E la privano di ogni possibile gioia»[9].

Ma c’è una seconda motivazione, se vogliamo più privata, più personale. In un clima buio, o per lo meno grigio, chi ha un po’ di soldi e un po’ di tempo bussa alla porta di uno psicoterapeuta o di qualche altro professionista del counseling. Anche nei casi di risultati apprezzabili la filosofia suggerisce una domanda: questi approcci sono, alla distanza, sufficienti? Possiamo sperare di medicare un organo ferito (l’individuo) senza preoccuparci dell’intero organismo (la società)? Se davvero siamo parti di un sistema, possiamo concentrarci su un dettaglio ignorando l’insieme? La prospettiva che condivido con altri filosofi “pratici” è dunque quasi il capovolgimento dell’impianto culturale-operativo oggi dominante: il mantra «Non posso avere cura di “noi” se intanto non mi prendo cura di “me”» va invertito in «Non posso avere cura di “me” se intanto non mi prendo cura di “noi”». In linea con Erich Fromm[10], con la psicologia della Liberazione in America Latina[11], con la Philosophische Praxis di Achenbach e colleghi[12] , con psicoterapeuti di vari orientamenti[13] sono convinto che sia arduo vivere serenamente – tanto meno gioiosamente – in una società malata, frammentata, ingiusta, terrorizzata dalla prospettiva di scomparire.

Se per gioia intendiamo un picco emozionale imprevisto, un sentimento improvviso e di breve durata, può capitare di sperimentarlo anche in contesti tristi, persino tragici. Ma se – altrettanto legittimamente – intendiamo per gioia un mood, un sentimento permanente di sottofondo, il quadro si complica alquanto: infatti, da una parte, occorre una buona dose di egocentrismo per ritagliarsi un proprio spazio vitale – una propria zona di conforto –  per rendersi impermeabile alle sofferenze dei viventi e non farsi “rovinare la festa” dai loro lamenti, più strazianti quando muti; d’altra parte, però, proprio questa auto-clausura dentro uno scafandro emotivo riduce sì le occasioni di soffrire con chi soffre, ma altrettanto di gioire con chi gioisce[14].

Se queste due motivazioni sono valide, «prendere le cose con filosofia» potrebbe significare «non prendere le cose con rassegnazione» (rispetto al clima emotivamente depresso dei nostri contemporanei sensibili), ma neppure con l’infantile incoscienza di chi si è castrato le antenne dell’empatia per non esondare dalla bolla protettiva in cui si è rifugiato, «ma con gioia»[15].

La filosofia non garantisce la gioia

In che senso la filosofia può contribuire a una società gioiosa o, per lo meno, meno triste dell’attuale? Non c’è “una” risposta perché ce ne sono “tante” quante sono le proposte dei pensatori nella storia: non ne conosco neppure uno che filosofi, e comunichi ad altri i risultati del proprio filosofare, con lo scopo di seminare sconforto, amarezza, disperazione. Già Salvatore Fricano ci ha regalato degli esempi classici. Mi limiterò dunque a pochi altri elementi nella medesima direzione attingendo a vari spunti della produzione intellettuale degli ultimi decenni.

Un mio amico, drammaturgo e attore, Nino Gennaro, amava regalare foglietti scritti a mano con frasi di sua invenzione. Una di queste frasi (che dipinse anche sulla propria maglietta estiva e raccolse nel Libretto Gioiattiva: risorsa spirituale[16]) esortava: “Cambiate partner fate la corte alla gioia”. Senza pretendere di darne l’interpretazione autentica, la intenderei come consapevolezza che, come abbiamo imparato dalle relazioni “scientifiche” precedenti, la gioia è un’emozione improvvisa, che ci “affetta” (= ci colpisce) senza che noi la si possa ottenere a comando: dunque possiamo predisporci ad accoglierla, la possiamo “invitare”, non conquistare.

Neppure la filosofia può garantircela. Essa può contribuire a creare quelle condizioni oggettive e soggettive in cui essa “accade”: può liberarci da alcune gabbie, da alcuni schermi protettivi, che ci impediscono di accoglierla qualora ci visiti. No, la filosofia non ha il potere di renderci gioiosi: ciò che può fare – e non mi pare poco – è renderci disponibili a sperimentare la gioia.

Liberarci dalle mitologie paralizzanti

Tra i molti compiti della filosofia rispetto all’obiettivo di renderci liberi-per-la-gioia rientra l’esame critico delle mitologie: che, se critico, è tanto demolitore di aspetti fuorvianti quanto valorizzatore di altri aspetti istruttivi. Infatti la lettura del “mito” ha comportato, storicamente, questa ambivalenza: se interpretato letteralmente, come resoconto storico o come previsione scientifica, ha illuso le masse di possedere verità assolute, certezze indiscutibili, scoraggiando la ricerca ragionevole e il dialogo fra i punti di vista; ma, là dove si sono evitate le perversioni fondamentalistiche, ha avuto il merito di rendere le teorie filosofiche e/o scientifiche non solo comprensibili da tutte le fasce sociali, ma addirittura attraenti, appassionanti. Una sottolineatura in proposito è stata di recente avanzata dal fisico Guido Tonelli a parere del quale la narrazione astrofisica contemporanea potrà davvero diventare “senso comune” quando sarà rappresentata e divulgata da letterati e artisti di livello, proprio come nell’antichità e nel medioevo è stata tradotta in quadri mitologici (ad esempio da Dante nella Divina Commedia) la dottrina geocentrica tolemaica.

Dico “mitologie” al plurale per suggerire che dobbiamo fare i conti con le mitologie che ereditiamo dal passato (nel nostro caso i miti egiziani, greci, ebraici, cristiani, islamici) e con le mitologie che non si stancano di produrre le società moderne e contemporanee (basti pensare ai miti rivoluzionari di matrice socialista o al “sogno americano” di stampo liberal-capitalistico).

Sul tema della gioia va notato che molte mitologie di cui noi europei siamo eredi raccontano di un paradiso terrestre originario, di un’età dell’oro in cui gli esseri umani tessevano, senza fatica e senza traumi, le relazioni fra loro, con il resto dei viventi e con le stesse divinità. È davvero la traccia nella memoria collettiva di una condizione pacifica e feconda, che però le scienze antropologiche (soprattutto alla luce dell’evoluzionismo di matrice darwiniana) non possono ammettere, o piuttosto il sogno utopico di un mondo ideale verso il quale camminare lungo i secoli?

In entrambe le ipotesi, comunque, questa condizione paradisiaca sarebbe platealmente inconciliabile con il presente storico zeppo di fatiche, di dolori, di malattie, di guerre…Anche una generazione di pensatori medio-orientali (intorno al VI secolo a. C.) si trova davanti all’enigma: se il mondo è stato creato “bello-e-buono”, come mai in esso l’umanità vive una vita di stenti e di dolori, dal parto della donna al duro lavoro dell’uomo nei campi?

Alcune civiltà extra-bibliche sostenevano che ci fosse stata una lotta fra gli dei e che la sconfitta di alcuni (i più amici dell’uomo) avesse comportato le pene che sperimentiamo ogni giorno. Ma alcuni sapienti ebrei ritengono che questa visione sia scoraggiante: se il male è entrato nella storia per colpe trascendenti, che possiamo fare noi mortali per liberarcene? Da qui la spiegazione mitologica alternativa: esseri umani come noi – Adamo, Eva, Caino – hanno liberamente introdotto il male nel mondo e dunque noi figli abbiamo la possibilità, e la responsabilità, di invertire la corrente, di ribaltare l’atteggiamento originariamente presuntuoso e violento dei progenitori, di creare una nuova storia.

Il mito di una caduta ancestrale che ci avrebbe privato di una condizione felice, gioiosa, aveva dunque una finalità pedagogica d’incoraggiamento, di speranza attiva e fattiva: l’umanità, come è stata autrice di gesti disastrosi, può diventare protagonista del proprio riscatto e rendere questo mondo un paradiso celestiale.

Per una serie di concause storiche (qui impossibile da rievocare), l’esprit originario della narrazione si è eclissato. Le pagine vetero-testamentarie sono state interpretate come un resoconto storico e, quel che è peggio, equivocate nella loro valenza propositiva. Il principio, l’origine fondativa, della storia umana non è più un paradiso aureo (da ricostruire in terra) ma un peccato capitale che ha meritato la maledizione divina.  Sant’Agostino è il principale responsabile di una lettura fisicista, biologica, del tutto estranea (sino ad oggi) alla mentalità ebraica: ogni bambino nasce geneticamente peccatore – egli dice senza mezzi termini che entra a far parte della “massa dannata” – e, dopo un’esistenza di dolore “in questa valle di lacrime”, di default lo aspetterebbe l’inferno eterno. Qualcuno, però, si salva senza meriti grazie al “sacrificio” di Cristo che, a sua volta, ha guadagnato la misericordia del Padre a vantaggio degli “eletti” sopportando il processo, la condanna ingiusta, il tormento del calvario, la morte in croce[17].

In principio era la gioia, non il peccato

Contro la prevalenza della visione “amartiocentrica” (dal greco amartia, “peccato”) ormai la rivolta di filosofi, teologi, scrittori ed esegeti dele Scritture è oceanica. Mi limito a un solo libro di un solo autore: In principio era la gioia di Matthew Fox (nella speranza che non ci siano fra noi ancora persone ignare del fenomeno per cui la teologia contemporanea più avanzata si auto-presenta come proposta di saggezza da vagliare criticamente più che come dottrina dogmatica da accettare per “fede” cieca[18]). È un libro per molti aspetti rivoluzionario che però si presenta come restaurazione più che come innovazione: come riscatto di una visione del cristianesimo, a lungo censurata, quale «spiritualità non dualistica, amica di Dio e amica del mondo, fedele al mondo e proprio per questo fedele a Dio», una «spiritualità della gioia quieta e della perfetta letizia, vissuta da Ilderarda di Bingen, Francesco d’Assisi, Tommaso d’Aquino, Meister Eckhart, Giuliana di Norwich, Matilde di Magdeburgo, Niccolò Cusano, Pierre Teilhard de Chardin, Thomas Merton, papa Giovanni XXIII e altre grandi figure spirituali»[19].

Fox dichiara, sin dalla Prefazione all’edizione 2000, di averlo scritto per «decostruire e ricostruire le tradizioni religiose occidentali che abbiamo ereditato. Decostruire la disastrosa religione antropocentrica e pessimistica di caduta e redenzione che fa cominciare tutto dal “peccato originale” e ricostruire la religione stessa per mezzo della tradizione più antica della spiritualità del creato, che dà forza e comincia con il “bene originario”»[20].

L’ottica «amartiocentrica» permea non solo il Catechismo ufficiale della Chiesa cattolica[21], ma anche i momenti salienti della sua liturgia: dal battesimo[22] alla celebrazione della messa[23]. Chi enfatizza il “peccato” tende ad accettare passivamente il dolore come conseguenza e occasione di espiazione: non solo il proprio dolore individuale, ma anche il sociale, il collettivo, effetto di sistemi politico-economici iniqui. In questo scenario pretendere anche solo momenti di gioia è tanto egoistico quanto inutile: il dolorismo trionfa sovrano sull’etica, sulla spiritualità collettiva e sulla stessa devozione privata[24].

Nell’ottica «cosmocentrica» la piccola storia dell’homo sapiens (che occupa un minuscolo pulviscolo, la Terra, per un periodo di soli 300.000 anni) va relativizzata e inquadrata nella grande storia dell’universo che si snoda per ben 13 miliardi e mezzo di anni: «la spiritualità della caduta e della redenzione» deve cedere il primato a una spiritualità fondata sulla «creatività»[25] originaria che si manifesta nella natura. C’è una sacralità intrinseca in tutto ciò che esiste, vive, si relaziona all’altro-da-sé: riconoscerla, ammirarla, averne cura è la piattaforma comune a credenti in senso teologico-religioso, ad agnostici e a non-credenti[26]. Siamo lontani da logiche manichee e da prospettive gnostiche: l’essere umano, nato dalla terra, non vi è caduto dal cielo; lungi dal concepirsi come un ospite passeggero e irresponsabile, dovrebbe assumere la postura del custode, del khalifa. Si tratta di un modello non è frutto di un’elaborazione autoctona del mondo cattolico perché risente, beneficamente, di un clima culturale generale più attento alle lezioni delle scienze e meno sordo alle istanze ambientaliste.  E’ abbastanza nuovo dal punto di vista teologico (passaggio dal teismo al panenteismo, ma ciò interessa solo i credenti in senso teologico-religioso); dal punto di vista antropologico (perché rivaluta la dimensione psico-fisica dell’essere umano e dunque le sue passioni; in particolare il desiderio erotico, permettendo agli «amanti» di trascendere l’orizzonte meramente edonistico e di «celebrare gioiosamente la loro esperienza come una realtà spirituale e mistica»)[27]; dal punto di vista socio-politico (perché chi fa spazio alle proprie emozioni avverte più facilmente la con-passione e si può permettere di «ascoltare il grido addolorato degli anawim, dei piccoli della storia umana»). Insomma: la spiritualità contrassegnata da «l’amore per la Terra o la cura per l’universo», se adottata complessivamente, nella sua coerenza interna e non selettivamente, a lacerti, in base ai propri capricci, è aperta «al Dio della gioia» dal punto di vista teologico; «all’eros, al gioco, al piacere» dal punto di vista antropologico[28]; «alla costruzione della giustizia e alla trasformazione sociale»[29] dal punto di vita etico-politico.

Augusto Cavadi

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[1] F. Savater, “Gioia” in Dizionario filosofico, Laterza, Roma- Bari 2004, 120.

[2] Ivi.

[3] Ivi, 118.

[4] Ivi, 118 – 119.

[5] Ivi, 118.

[6] Ivi, 120. Solo in parte la tassonomia di Savater coincide con la catalogazione proposta da Ermanno Bencivenga, per il quale la parentela fra piacere, gioia e felicità sembra più stretta. Infatti tutte e tre, come per Savater, sono spie di una «esperienza vissuta positivamente», di un’attività gratificante, ma con sfaccettature differenti: il «piacere» lo leghiamo soprattutto alla «soddisfazione di un bisogno» (E. Bencivenga, La filosofia come strumento di liberazione, Raffaello Cortina, Milano 2015, 135) come la fame o la sete; la «gioia» ad una « attività che trova in sé stessa la propria perfezione e completezza» (ivi), che è una «forma di espressione», non finalizzata a uno scopo estrinseco) (ivi, p. 137), come un canto o un dipinto; la felicità è il nome della gioia quando scaturisce non dall’attuazione di una qualsiasi delle nostre potenzialità («anche tormentare i nostri simili può darci una gioia perversa») (p. 141), ma delle nostre più alte potenzialità: la conoscenza (la contemplazione dell’universo osservato dalla varietà dei punti di vista possibili) e la condivisione fraterna delle esperienze gioiose (cfr. 140 141). Nell’ottica di Bencivenga si direbbe che la felicità è una condizione sperimentabile anche nel presente, laddove per Savater «il momento della felicità è il passato, dove ormai niente e nessuno può portarcela via, o il futuro, quando ancora nulla e nessuno la minaccia; il presente, invece, è troppo esposto all’eventualità per diventare la sede di una cosa tanto grande. Chiunque è capace di affermare con estrema convinzione di essere stato felice […], molti dicono, con intrepido candore, che sperano di esserlo, ma molto pochi osano dire di esserlo già» (F. Savater, «Gioia», cit., 118).

[7] Savater, rifacendosi alla Invenzione della società di Serge Moscovici, osserva che «le culture antiche tentarono di istituzionalizzare la mania, vale a dire di ritualizzare e di incanalare le esplosioni di gioia collettiva, trasgressiva e crudele (per mezzo di feste, orge, circo e gladiatori, carnevali e così via), mentre l’epoca moderna tenta di istituzionalizzare la malinconia, ossia il calcolo di interessi, la produttività, la sicurezza organizzata, la logica egocentrica e la neutralità legale che conduce allo scoraggiamento atomizzato che viene riprodotto, in modo assai convincente, dalle opere d’arte moderne più noiose come, per esempio, alcuni film di Wim Wenders. Gli autori lucidi e critici del momento raggiugono un riconoscimento così altisonante grazie all’evidenza della loro pesantezza» (F. Savater, “Gioia” in Dizionario filosofico, Laterza, Roma- Bari 2004, 120 – 121. Poiché non so a quali film l’autore si riferisca, interpreto l’accenno a Wenders solo come una battuta umoristica dal momento che non ho mai trovato “noiosi” i film del regista tedesco sinora visionati).

[8] «La gente felice non consuma. La vostra sofferenza dopa il commercio» scrive F. Beigbeder nel suo romanzo Lire 29.600, Feltrinelli, Milano 2026.

[9] I. Guanzini, Filosofia della gioia. Una cura per le malinconie del presente, Ponte alle Grazie, Milano 2021, pp. 58- 59.

[10] Mi riferisco soprattutto al classico Psicanalisi della società contemporanea, Mondadori, Milano 1996.

[11] Cfr. I. Martín-Baró, Psicologia della Liberazione, a cura di Mauro Croce e Felice Di Lernia, con uno scritto di Noam Chomsky, Roma 2018 (libro che presento e discuto in https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/una-psicologia-della-liberazione-ovvero-una-liberazione-della-psicologia/ ).

[12] Vedi la provocazione di Neri Pollastri quando afferma che «la parte prioritaria e più importante del lavoro di consulenza filosofica (consiste) proprio nel non prendersi cura di sé» dal momento che «l’identità del sé» si rafforza «giustappunto smettendo di preoccuparsi di esso e di prendersene cura» (N. Pollastri, Consulente, p. p. 31 – 32).

[13] Che molti disagi psichici e psicosomatici abbiano un’origine sociale è sostenuto, tra molti altri, anche da Karola Brede, nel suo Socioanalisi dei disturbi psicosomatici. I rapporti tra sociologia e medicina psicosomatica, Boringhieri, Torino 1980 (ed. or. 1972).

[14] Mi permetto qui di evocare il buon Paolo di Tarso o chi per lui ha scritto il versetto 12, 15 della Lettera ai Romani.

[15] F. Savater, “Gioia”, cit., 121.

[16] Dopo morte il libretto (originariamente dispensato solo in edizione cartacea scritta a mano) è entrato nell’antologia di scritti dello stesso Gennaro, Teatro madre, a cura di M. Verdastro, Editoria & Spettacolo, Roma 2005, pp. 203 – 227.

[17] «Non è più rimasto nulla del Padre di Gesù Cristo. Nello spregio del sentimento e dell’ordine dei valori, Dio diventa un insopportabile mostro di patriarca, il quale deve sacrificare il sangue del proprio figlio, cioè deve sacrificare sé stesso, per poter nuovamente far regnare la “grazia”. Attraverso questo modo di pensare autoritario e punitivo, la mascolinità più rozza è ipostatizzata nel trascendente. Ma tale teoria, giudicata dal senso comune odierno, risulta avvilente già per le esigenze etiche che devono essere soddisfatte da un padre terreno» (H. Wolff, Gesù, la maschilità esemplare. La figura di Gesù secondo la psicologia del profondo, Queriniana, Brescia 1979, p. 54).

[18] «Intuizione versus intuizione, ragionamento versus ragionamento, dati esperienziali e sperimentali versus altri dati esperienziali e sperimentali: insomma teologi e filosofi dovranno giocare con le stesse regole e sullo stesso campo da gioco, senza che una delle due squadre possa fare ricorso – ogni volta che le viene comodo o addirittura sin da prima della gara – a un qualche deus ex machina» (A. Cavadi, Teologia e filosofia in AA.VV., Filosofia live. I problemi della filosofia nel XXI Secolo e le figure professionali e non professionali del filosofo oggi, Diogene Multimedia, Bologna 2025, p. 119).

[19] V. Mancuso, Introduzione a M. Fox, Prefazione all’edizione del 2000 in Idem, In principio era la gioia. Original Blessing, Fazi Editore, Roma 2011, p. VIII.

[20] M. Fox, Prefazione all’edizione del 2000 in Idem, In principio, cit., p. XLI.

[21] Infatti, come ricorda Vito Mancuso, all’articolo 389 del Catechismo ancora in vigore si legge: «La dottrina del peccato originale è, per così dire, il “rovescio” della Buona Novella che Gesù è il Salvatore di tutti gli uomini, che tutti hanno bisogno della salvezza e che la salvezza è offerta a tutti grazie a Cristo». Conclusione: «La Chiesa, che ha il senso di Cristo, ben sa che non si può intaccare la rivelazione del peccato originale senza attentare al Mistero di Cristo». Obietta Mancuso, citando Fox, che «è stato sant’Agostino a usare l’espressione “peccato originale” per la prima volta (nel IV secolo), Gesù, essendo un ebreo, non ne aveva mai sentito parlare. Ma una religione fondata su una teoria che il suo “fondatore” non ha mai nemmeno immaginato è una stranezza» (V. Mancuso, Introduzione, cit., p. X. Mancuso rimanda per la citazione alla p. XLIV della citata Prefazione all’edizione 2000 e, più in generale, alle pp. 68 – 81).

[22] Infatti durante il battesimo il celebrante rivolge a Dio questa orazione: «Dio onnipotente ed eterno, tu hai mandato nel mondo il tuo Figlio per distruggere il potere di Satana, spirito del male, e trasferire l’uomo dalle tenebre nel suo regno di luce infinita; umilmente ti preghiamo: libera questi bambini dal peccato originale, e consacrali tempio della tua gloria» (Cfr. ivi, p. IX). Da qui la domanda (retorica) di Mancuso e la relativa (ovvia) risposta: «Quale scenario si apre alla mente di chi ascolta questa orazione? Che senza il potere di Satana, il Figlio di Dio non sarebbe venuto; che senza il peccato originale, il cristianesimo non sarebbe sorto né oggi sarebbe necessario» (Ivi).

[23] «Dopo il saluto iniziale, il rito prende avvio con le seguenti parole del sacerdote: “Fratelli, per celebrare degnamente i santi misteri, riconosciamo i nostri peccati”. Poi l’intera assemblea recita: “Confesso a Dio onnipotente e a voi fratelli che ho molto peccato, in pensieri, parole, opere e omissioni, per mia colpa, mia colpa, mia grandissima colpa”, e ognuno si batte il petto. Questo primo momento della Messa (…) mostra che il primo atto o prima attiva consapevolezza a cui vengono chiamati i fedeli è il peccato: mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa. In principio, quindi, il peccato, e da qui una religione all’insegna della contrizione, della penitenza e dei necessari sacrifici che ne conseguono» (Ivi). Tutto avviene come se ogni volta che un amico ci invitasse a cena, chiedesse – prima di servire la prima pietanza – che noi, nostra moglie, i nostri bambini e i nostri anziani genitori chiedessimo perdono per tutto il male che abbiamo provocato al padrone di casa! E ci stupiamo che con rituali di questo tenore le chiese si svuotino?

[24] Ancora ai nostri giorni, se si preleva da una libreria cattolica un qualsiasi libro di meditazioni in vendita e lo si apre a caso, si leggono pagine di questo tenore: «Vi sono due modi di manifestare il proprio amore verso qualcuno, diceva un autore dell’oriente bizantino, Nicola Cabasilas. Il primo consiste nel fare del bene alla persona amata, nel farle doni; il secondo, molto più impegnativo, consiste nel soffrire per essa. Dio ci ha amati nel primo modo (..) nella creazione; ci ha amati di amore di sofferenza nella redenzione, quando ha inventato il proprio annientamento, soffrendo per noi i più terribili patimenti, al fine di convincerci del suo amore. Per questo è sulla croce che si deve contemplare ormai la verità che “Dio è amore”» (V. Filippi, Le comunità case e scuole di comunione, Il pozzo i Giacobbe, Trapani 2009, pp. 93 – 94).

[25] M. Fox, Introduzione in Idem, In principio, cit., p. 5.

[26] Cf. S. Kaufmann, Reinventare il sacro. Una nuova concezione della scienza, della ragione e della religione, Codice, Torino 2010 (contestualizzato nel mio O religione o ateismo? La spiritualità “laica” come fondamento comune, Algra Editore, Viagrande 2021, pp. 59 – 66).

[27] M. Fox, Introduzione, cit., pp. 5 – 6. Si potrebbe notare che, secondo il racconto biblico, la responsabilità prima ricade sulla donna e che questo dettaglio ha pesantemente condizionato l’anti-femminismo nella tradizione occidentale (influenzata dal cristianesimo): «il patriarcato della coscienza» «ha causato pesanti nevrosi collettive nell’occidente, pesantissimi impedimenti o gravissime deviazioni nello sviluppo dell’uomo, soprattutto per quel che riguarda il matrimonio e la sua sessualità. La sua estensione sociologica e il suo peso sono difficilmente calcolabili» (H. Wolff, Gesù, la maschilità esemplare, cit., p. 51). Ma andrebbe precisato che è una prospettiva anti-femminista anteriore alla redazione dei testi biblici (e diffusa anche in altre aree del pianeta) ad aver condizionato il racconto genesiaco.

[28] Uso “antropologico” nel senso di pertinente il pensiero sull’essere umano, la teoria sull’uomo; dal punto di vista dell’antropologia culturale, intesa quale scienza umana, è ovvio che i cristiani (cattolici o riformati) non hanno mai, nei fatti, rinunziato ai momenti di piacere né di allegria (intesa come quasi sinonimo di gioia).

[29] Ivi, p. 5.