Cavadi: Ironia e umorismo nella tradizione ebraica

Proponiamo qui l’intervento di Augusto Cavadi, avvenuto il 24 agosto 2025, sessione pomeridiana. 

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Ironia e umorismo nella tradizione ebraica

Il testo è servito come base per una conversazione dell’autore ad Agnone (Isernia) nel corso della XXVIII edizione delle “Settimane filosofiche per non…filosofi (di professione)” svoltasi dal 19 al 25 agosto 2025

Una premessa indispensabile

Quando ho iniziato a riflettere su questo incontro sono stato bloccato da un pensiero angoscioso:  avrei dovuto sondare l’umorismo nella Bibbia (che – per la prima metà – è il Libro sacro dei macellai di Gaza) e nei successivi due millenni di cultura ebraica in un momento di particolare tragicità.

A farmi superare l’impasse una duplice considerazione.

Per quanto riguarda la Bibbia (più precisamente l’Antico o Primo Testamento) in essa troviamo tutto e il contrario di tutto: da feroci chiusure identitarie/nazionalistiche ad aperture universalistiche (come si potrà notare più sotto a proposito del libro di Giona).

Una simile pluralità di prospettive si ritrova anche nella storia dell’ebraismo, anzi degli ebraismi: il sionismo razzista e fondamentalista dell’attuale governo dello Stato d’Israele è solo uno di questi numerosi ebraismi. Moni Ovadia, un ebreo anti-sionista e filo-palestinese (che, però, non giustifica per nulla il terrorismo criminale di Hamas), a proposito del panorama antropologico tipico del mondo ebraico tradizionale, soprattutto ashkenazita (costituito da figure tipiche come il rabbino, lo scaccino – assimilabile al nostro sacrestano -, il sensale di matrimoni, il sarto, il cantore, il suonatore, il medico, lo speziale, il macellatore rituale, il becchino, il mercante arricchito, il prestatore di denari, lo sfigato, il mendicante…) nota che manca il soldato:

 “Un mestiere per il quale l’ebreo orientale non è proprio tagliato è quello del soldato. Tutto il suo essere è antagonistico alla sola idea di qualcosa di marziale. E’ scritto: «Non ucciderai!» e l’ebreo dello shtetl [cittadina ebraica dell’Est europeo, culla dello yiddish] ha preso molto sul serio quell’imperativo etico. Per secoli vi si è attenuto. Più auspicabile morire che versare sangue”[1].

Non stupisce dunque il fiorire di storielle i cui protagonisti attestano un ingenuo, ma viscerale, rifiuto della violenza armata.

A un reduce della guerra russo-giapponese che racconta come dovesse sparare anche di notte contro le trincee nemiche, l’amico ebreo che lo ascolta obietta: “Ma così…nel buio…avreste potuto (Dio ne scampi e liberi) colpire qualcuno in un occhio!” ^[2].

Rispetto a queste tradizioni, dunque, il governo di Netanyahu rappresenta il tradimento di una delle caratteristiche dell’esprit ebraico e probabilmente nessuno ha mai danneggiato altrettanto l’immagine degli Ebrei nel mondo rendendoli così odiosi. A mio avviso la decisione degli Stati vincitori della II Guerra mondiale di assegnare agli Ebrei un territorio in Palestina è stato un errore capitale. Ma, come nota lo stesso Ovadia, se da una parte dell’opinione pubblica mondiale “iniqua è stata la demonizzazione fatta dell’intero paese”,

 “offensivi per la dignità della sua democrazia sono stati all’opposto l’acritico incensamento di qualsiasi aspetto del suo agire, l’insultante retorica di chi ha sempre ragione, la poco ebraica e paraidolatrica logica di non avere dubbi e di considerare i critici della politica di questo o quel governo israeliano dei traditori, mentre sono proprio loro, i ciechi fideisti dell’assoluto, i becchini dell’ethos ebraico”[3].

Popolo ‘eletto’: perché?

Iniziamo dunque da una considerazione di base: se per caso la Bibbia fosse davvero autorivelazione divina, come mai l’Eterno avrebbe affidato un tesoro così prezioso al popolo meno ricco e organizzato del pianeta? In qualche spettacolo teatrale Ovadia si è fatto portavoce di un’antica risposta:

Effettivamente Dio aveva proposto il suo Testamento a popoli molto più evoluti come Egiziani, Assiri e Babilonesi, i quali hanno declinato l’invito per evitare di essere schiacciati da una così pesante responsabilità davanti al mondo. Arrivato, per ripiego, agli Ebrei, questi avrebbero posto solo una domanda: “Ma a noi quanto costerebbe questo Testamento?” Alla risposta rassicurante di Dio (“Nulla. E’ gratis”) avrebbero replicato: “Allora ne prendiamo due!”.

Un’attitudine dialettica

Tutti sappiamo che il Primo Testamento è sacro agli Ebrei, il Secondo ai Cristiani. Pochi però sanno che gli Ebrei sono convinti che la Legge sia contenuta in due libri: la Torah scritta e la Torah orale (“quest’ultima raccolta nel Talmud, libro non libro, risultato di secoli di discussioni di centinaia di Maestri che contiene tutti i pareri, quelli prevalsi come quelli emersi nel corso delle controversie. Il Talmud è verosimilmente l’unico libro sacro che accetti la propria rimessa in discussione, anzi la solleciti caldamente”^[4]). Il dogmatismo, la fissazione di un’ortodossia definitiva, la censura sulla dialettica sono la negazione del DNA talmudico. Per questo un amico di Firenze convertito all’ebraismo mi raccontava la storiella del rabbino inviato in una città europea per fondarvi una sinagoga. Dopo una settimana, ne aveva fondato una seconda: “Se no” – spiegava – “con chi litighiamo noi della prima?”. 

Certo, ci sono dei limiti alle obiezioni e alle contro-obiezioni.

 Ad esempio si tramanda che, dopo giorni di dibattito, in una scuola i maestri erano arrivati finalmente alla conclusione che, se un uccellino cadeva entro cinquanta cubiti da una casa, apparteneva al proprietario del terreno; oltre, a chi l’avesse trovato. Ma un aspirante rabbi, non soddisfatto di tanta sottigliezza, osò chiedere: “E se viene trovato con una zampina di qua e l’altra al di là dei cinquanta cubiti?”. Era davvero troppo! “Per questa domanda rabbi Jirimiah fu buttato fuori dalla casa di studio”^[5] .

La grande biblioteca dell’Occidente

La Bibbia non è un libro ma, come suggerisce il plurale del termine greco, una biblioteca. Ciascuno dei volumi è collocabile in un genere letterario e quando, come spesso è accaduto, lo si è inteso nel genere letterario sbagliato, ciò ha prodotto veri e propri disastri nella storia della civiltà cristiana.

Mi limito a solo quattro esempi, di cui il secondo, il terzo e il quarto riguardano direttamente il tema di questa settimana filosofica.

Il primo esempio riguarda il libro della Genesi dove si racconta la creazione del mondo, della coppia maschio-femmina, il peccato di Adamo, la sua espulsione dall’Eden. Sino a meno di mezzo secolo fa, in ambienti cattolici pur intellettualmente attrezzati, questi miti poetici venivano presentati come resoconti storici: con le inevitabili incongruenze ‘interne’ e soprattutto con la crescente incompatibilità con le teorie astrofisiche e evoluzionistiche.

Una delle tante incongruenze ‘interne’ me la segnalò un amico riferendomi la domanda di un compagno di scuola all’insegnante di religione che aveva presentato come fatto storico la maledizione divina rivolta al serpente tentatore di Eva (“Da ora in poi striscerai per terra!”): “Perché, padre, prima di allora il serpente camminava sui suoi piedi?”.

Superfluo elencare, poi, le incompatibilità con le teorie astrofisiche e evoluzionistiche: per le prime, invano i “concordisti” tentarono di identificare i sei giorni della creazione con le ere cosmiche; per le seconde, i neo-conservatori statunitensi hanno ottenuto che in alcuni Stati, durante le lezioni di scienze naturali, il racconto biblico venga proposto come tesi scientifica alternativa a Darwin.

Ma passiamo a un secondo esempio.

All’origine dell’ebraismo la Bibbia pone la saga (non certo la storia!) di Abramo. Quando un angelo gli pre-annuncia la nascita di un figlio, sia egli (centenario) che la moglie Sara (novantenne) non riescono a trattenere la risata. Così, mentre il primo figlio di Abramo (avuto dalla serva Hagar) si chiamerà “Ismaele” (“Dio ascolta”), il secondo si chiamerà Isacco (“Colui che rise”):

 “la nascita di Isacco è una grande burla, un joke, un evento che sfida la logica, che frantuma le consuetudini del pensiero e che proprio per queste ragioni rende possibile la storia” [6] .

L’interpretazione andrebbe integrata con la considerazione che

 “il ridere che nell’antichità è considerato espressione vitale, potenza creativa, acquista talora anche il significato di atto sessuale, piacere sessuale; ne è la metafora, l’espressione”[7].

Anche se molti commentatori citano questa pagina come la “prova più provata della profonda ironia di cui la Bibbia è capace”, ad altri sembra invece che

“il tono di fondo della vicenda non sia propriamente la comicità, quanto la tragedia. (…) Il riso di Sara ha un tono amaro e non gioioso, chi non abbozzerebbe un mezzo sorriso sentendo che dovrà sostenere una gravidanza a 90 anni?”[8]

Ed eccoci a un terzo esempio. Nel libro di Giona si racconta il tentativo di fuga del profeta in direzione opposta alla città di Ninive, dove Dio lo aveva incaricato di recarsi in missione, e le sue vicissitudini nel ventre della balena. Per secoli il cristiano è stato obbligato, pena la scomunica, di credere che si trattasse di un racconto storico intessuto di interventi miracolosi. Se qualcuno osava supporre che il racconto di Giona nel ventre della balena appartenesse allo stesso genere letterario di Pinocchio, doveva ammettere a se stesso di non avere fede sufficiente e dunque di non potersi considerare – in coscienza – un credente fedele. Tuttora milioni di credenti di varie Chiese cristiane si sforzano di dimostrare che a Dio tutto è possibile, anche liberare un uomo dalle fauci di una balena!

Negli anni Settanta del secolo scorso Gerhard Lohfink, in un libro illuminante intitolato Ora capisco la Bibbia. Studio sulle forme letterarie della Bibbia,  dopo aver riportato il breve libro di Giona così chiosa: il “carattere didattico (…) percorre tutto il racconto”^[9]. L’autore biblico vuole sostenere che la salvezza divina non riguarda solo il popolo ebraico, ma tutti i popoli della Terra. E veicola questo messaggio (molto serio) inventando una storiella divertente. In particolare Lohfink sottolinea le righe in cui Giona avrebbe vissuto una tragedia da…ridere: Dio fa crescere un ricino per riparare Giona dal sole cocente; poi dispone che un verme divori la pianta appena cresciuta; infine gli manda un vento secco del deserto che provoca mal di testa al recalcitrante profeta. Poi continua:

 “Se osserviamo la leggerezza che caratterizza tutto il racconto e come la piccola tragedia del ricino, del verme e del vento sia posta per introdurre l’improvviso cambiamento di Giona, difficilmente potremmo sfuggire all’impressione che lo scrittore abbia scritto l’episodio, strizzando l’occhio al lettore”[10].

Il libro si conclude con una domanda di Dio a Giona, “sottile e piena di humour”^[11]:

“Tu ti dai pena per quella pianta di ricino, per cui non hai fatto nessuna fatica…e io non dovrei avere pietà di Ninive?”[12].

Come scrive Daniel Attinger, monaco (protestante) della comunità di Bose,

“il libro di Giona sembra proprio una pièce di teatro popolare in quattro atti. Ogni atto è un capitolo del libro” [13].

Insieme al libro di Rut, vanno considerati “grandi parabole di sottile ironia”^[14].

Nella Bibbia non ci sono solo libri che appartengono al genere letterario del romanzo fantasy e prediligono il tono di sottofondo umoristico, ma anche passaggi umoristici o ironici o addirittura satirici all’interno di libri ’seri’.

Tale viene considerato ad esempio il racconto “solenne e comico assieme”^[15]dell’asina di Balaam. Balaam è un profeta integerrimo, ma il re di Moab lo convoca per chiedergli di maledire di popolo d’Israele. Dio cerca di dissuaderlo, ma il sovrano insiste alzando la ricompensa. Così Balaam parte, ma un angelo di Dio gli si para per sbarrargli la strada con una spada. Primo dettaglio risibile: il veggente è “troppo miope per vederlo”, ma la sua asina ci vede meglio di lui e “cerca di deviare dal percorso”, con il risultato che viene picchiata dal padrone che pure vuole salvare^[16]. Seguono una serie di dettagli tragicomici:

“L'asina vide l'angelo del SIGNORE che stava sulla strada con la spada sguainata in mano, svoltò e prese la via dei campi. Balaam percosse l'asina per rimetterla sulla strada. Allora l'angelo del SIGNORE si fermò in un sentiero incavato che passava tra le vigne e aveva un muro di qua e un muro di là. L'asina vide l'angelo del SIGNORE; si strinse al muro e schiacciò il piede di Balaam contro il muro; e Balaam la percosse di nuovo. L'angelo del SIGNORE passò di nuovo oltre, e si fermò in un luogo stretto dove non c'era modo di voltarsi né a destra né a sinistra. L'asina vide l'angelo del SIGNORE e si sdraiò sotto Balaam; l'ira di Balaam si accese ed egli percosse l'asina con un bastone”[17].

“E’ solo dopo la terza mazzata che Dio concede all’animale fedele il dono della parola”[18]:

“Che cosa ti ho fatto perché tu mi percuota già per la terza volta?”[19]

 “Non sono forse io l’asina con la quale hai sempre cavalcato fino a oggi? Sono forse abituata a comportarmi così con te?”[20].

Finalmente Dio apre gli occhi del profeta e gli concede di andare dal re minacciato da Israele, ma la commedia continua:

 “tutte le volte che Balaam apre la bocca non può che benedire quel popolo benedetto dal suo stesso Dio. Il povero re per ben quattro volte fa ripetere quella maledizione che puntualmente esce come benedizione”[21].

Così, alla fine, il profeta se ne torna a casa e il re dei Moabiti se ne va per la sua strada. Commento della biblista (battista):

“Quando nel percorso si procede con passo troppo sicuro (da qualunque parte si vada!), l’ironia di Dio ci salva capovolgendo lo scenario. Così le maledizioni diventano benedizioni e il profeta va a scuola di veggenza da un’asina. (…) C’è chi difende una chiesa ‘regale’; c’è chi lotta per una chiesa ‘profetica’. Io sogno una chiesa ‘asina’ , che si lasci ammaestrare dall’ironia di Dio”[22].

Secondo Testamento

Con il Secondo Testamento le allusioni comiche si fanno più rare: secondo Nietzsche perché Gesù era un musone serioso, ma sappiamo troppo poco della sua figura storica per poterlo affermare. Ciò che conosciamo è il Gesù re-interpretato dagli evangelisti, la cui vicenda in alcuni casi – come l’autore del vangelo secondo Giovanni – è stata ripresentata senza disdegnare l’angolazione ironica (ad esempio molti esegeti, come Ignace de La Potterie, hanno illustrato le ricorrenze dell’ “ironia giovannea”^[23]).

Secondo H. Wolff la Chiesa ha sin dalle origini ‘rimosso’ quelle “zone d’ombra” che ogni essere umano – compreso dunque Gesù – deve affrontare e superare per raggiungere la maturità psicologica. Ma ciò che è stato censurato dalla Chiesa ufficiale è stato tramandato dalla devozione popolare:

“Alla viva devozione appartiene sempre, più o meno, l’attribuzione di un po’ d’ombra all’uomo Gesù. E siccome non la trovava nella chiesa, nella predicazione o nel dogma, l’ha aggiunta inventandola:…”[24].

Per la verità c’è anche chi, come Fabio Bonafé, questi risvolti oscuri, o per lo meno problematici, della figura di Gesù li ha rintracciati ed esaminati nei testi degli stessi vangeli canonici. Nella quarta di copertina del suo libro  Il rabbi molesto. Sul lato antipatico di Gesù^[25]  – un prezioso mix di lucidità, ironia e persino…simpatia nei confronti del protagonista –leggiamo:

“E’ così offensivo e inaudito chiedersi se nell’immagine di Gesù, come ci viene offerta nei racconti canonici, non vi sia già un tratto intollerante e fanatico? Se non vi sia già nella sua personalità, in certi momenti del suo parlare e del suo agire, una impazienza prevaricatrice, una rigidità che configura scontri e condanne e, in fondo, anticipa soltanto una lunga storia di intolleranze e di violenza?”[26]

Ma umorismo/ironia nella tradizione cristiana ci porterebbero fuori pista: ritorniamo dunque alla tradizione ebraica, nei due millenni successivi alla stesura della Bibbia.

L’ironia verso Dio e la sua Legge

Tra aneddoti avvenuti effettivamente e invenzioni letterarie, la storia dell’ebraismo è dunque zeppa di witze. L’ironia è molto spesso auto-ironia. Né dovrebbe stupire che essa sia rivolta, spesso e volentieri, verso la propria stessa fede. Infatti è stato notato da più parti che umorismo e fede hanno una radice comune: entrambi reagiscono a

“l’incongruo presente nelle nostre esistenze. L’umorismo riguarda le incongruità immediate della vita, la fede quelle essenziali. Sia l’uno che l’altra sono espressioni della libertà dello spirito umano, della sua capacità di restare al di fuori dell’esistenza, e di se stesso, a contemplare la scena. (…) Il riso è la reazione alle incongruità immediate e a quelle che non ci colpiscono in maniera decisiva. La fede è l’unica possibile reazione alle incongruità essenziali dell’esistenza che costituiscono una minaccia al significato intimo della vita”[27].

Argomento di ironia è intanto lo stesso Yahweh^[28].

Al celebre sarto, un cliente facoltoso non può fare a meno di osservare: “Il vestito che mi ha confezionato è perfetto. Ma non le sembra che sette mesi siano stati troppi, se si considera che Dio ha creato il mondo in sette giorni? ” “Sì, ma lei riconosce che il mio vestito non fa una piega: può dire altrettanto di questo mondo?”[29]

Inoltre, c’è molta libertà nei confronti dei divieti rituali.

Lo studente che chiede al rabbino se può fumare mentre medita sulla Torah si sente rispondere che sarebbe assurdo; ma poi vede che un compagno, invece, fuma e legge. Incuriosito, apprende che il collega aveva posto la domanda in maniera esattamente inversa ricevendone risposta affermativa (anzi laudativa): quando fumo, posso meditare sulla Torah?[30]

Al povero padre di dieci figli  che si lamenta perché la Torah permette alla moglie, dopo aver partorito almeno un maschio e una femmina, di far ricorso ad anti-concezionali, ma lo vieta al marito, un rabbino rivela che però gli è lecito ricorrere a una limonata. “Prima o dopo?” chiede ansioso l’uomo. “Al posto…” precisa il rabbino[31].

Neppure l’attesa del Messia si sottrare all’ironia.

Un ragazzo, senza arte né parte, si guadagna da vivere facendo il “decimo” (cioè accettando di completare il numero minimo di dieci ebrei nei momenti della preghiera); ma ciò implica che spesso rimane disoccupato. Un giorno torna a casa entusiasta perché ha trovato un altro lavoro: “avvistatore di Messia”. La madre chiede quanto avrà in compenso e rimane molto delusa alla risposta: “cinque centesimi al giorno”. Ma il ragazzo replica pronto: “Però è un lavoro che non finirà mai!”[32]

Su questo tema ci sono racconti meno divertenti, a riprova che le storielle ebraiche non possono considerarsi delle mere barzellette. Queste, infatti, “non raggiungono dignità letteraria, mentre le storielle appartengono alla psicologia del popolo d’Israele, dunque alla sua identità e alla sua storia”^[33], segnate dal dubbio e venate di malinconia:

“Come tanti ebrei di Leopoli, Aaron Funkelstein malinconicamente si alzava ogni mattina, malinconicamente andava alla finestra e malinconicamente diceva: «Il Messia non è venuto perché nulla vedi di cambiato». Una mattina andò alla finestra e disse: «Se anche il Messia viene, non è detto che cambi qualcosa». Da quel momento   smise di andare ogni mattina alla finestra e di essere malinconico”[34].

L’ironia verso i personaggi emblematici

La tirchieria degli ebrei è un topos su cui gli ebrei per primi amano scherzare.

Al giovane rabbino che chiede all’anziano padre (anch’egli rabbino, ma in pensione) come fare per ridurre l’afflusso continuo di fedeli che bussano alla sua porta per ogni genere di richieste e di consigli, il genitore risponde: “Se sono poveri, prestagli un po’ di denaro. Vedrai che non torneranno più. Se sono ricchi, chiediglielo in prestito. Vedrai che neanche loro si faranno più vedere da te”[35].

Un altro personaggio del villaggio ebraico è il sensale di matrimoni. Pur di combinarne alcuni è disposto a ogni sparata:

A una ragazza, che non vuole sposare un buon partito perché si tratta di un giovane zoppicante, viene obiettato dal sensale: “E’ vero, zoppica. Ma non sempre. Solo quando cammina”[36].

Un’altra figura tipica del paesaggio umano ebraico è la figura del mendicante a cui la Torah impone di dare un obolo, anche minimo.

Così si racconta di quel mendicante che un collega, appena congedato da un riccone, vorrebbe dissuadere: “Oggi non vale la pena. Dà solo un centesimo a ciascuno!”. Al che risponde prontamente: “Perché dovrei fargli risparmiare quel centesimo? Lui che favore mi ha fatto?”

Purtroppo la misoginia è un aspetto ricorrente dell’umorismo ebraico.

“Itzig, perché hai preso una moglie così brutta?” “Interiormente è bellissima”. “ Allora  rivoltala”[37].

L’ironia verso i regimi persecutori

Nel Novecento gli Ebrei hanno dovuto subire la persecuzione sia del regime sovietico (in linea con l’antisemitismo dell’epoca zarista) sia del regime nazista.

Ovviamente le storielle pullulano su entrambi i fronti.

In Unione Sovietica un ebreo chiede al commissario politico della sua zona l’autorizzazione a emigrare: “Voglio andarmene perché il mio vicino ucraino, quando è ubriaco, dice che presto l’Unione Sovietica si sfalderà e quelli come lui ce la faranno vedere a noi ebrei! Ci faranno a pezzi!”. “E te ne vuoi andare per questa ragione?” – obietta il funzionario – Se è per questo non ti devi preoccupare. L’Unione Sovietica durerà per sempre!”. “Questa è la seconda ragione per andarmene”^[38].

Nella Germania nazista qualsiasi fanatico con un’arma in pugno si sentiva autorizzato a terrorizzare un ebreo disarmato. Così un giovane nazista afferra un povero vecchio ebreo per la barba, lo trascina a schiaffi e pugni sotto un manifesto gigantesco con il volto di Hitler e gli intima di commentare (“Cosa dici razza di porco?”) la scritta che vi campeggia: “I giudei sono la rovina della Germania”. E il vecchio con un filo di voce: “Speriamo”^[39].

Alcuni grandi umoristi ebrei

Nell’impossibilità di evocare tutti i grandi umoristi di cultura ebraica ( dai fratelli Harpo, Chico e Groucho Marx a Jerry Lewis e Peter Sellers) mi limito ad alcuni casi esemplari.

Karl Kraus

Karl Kraus (1874 – 1936) ha lasciato degli aforismi fulminanti: aforismi, non massime (se – per citare Blanchot – l’aforisma è “insocievole come un sasso” e ha “qualcosa di cupo, di concentrato, di oscuramente violento”, a differenza della massima , “sentenza a uso del bel mondo, e smussata sino a diventare lapidaria”[40]).

Egli non ha mai coltivato illusioni sulla bontà umana, convinto che

 “Il diavolo è un ottimista se pensa di poter peggiorare gli uomini”[41].

E’ stato un feroce critico della società borghese a cavallo fra il XIX e il XX secolo. Come ha detto di lui Bertod Brecht,

“Quando l’epoca levò la mano contro di sé, quella mano era la sua”[42].

Avendo attraversato in pieno la Prima guerra mondiale ed essendo vissuto sin quasi all’inizio della Seconda, la sua critica al bellicismo militarista è ricorrente.

Già nel 1914, con tempestività impressionante, denuncia la funzione principale del conflitto appena agli inizi:

“trasformare aree di smercio in campi di battaglia, perché questi a loro volta divengano aree di smercio”[43].

Solo un anno dopo, nel 1915:

 “Come viene governato il mondo e com’è che viene condotto in guerra? Dei diplomatici ingannano dei giornalisti e ci credono quando poi leggono il giornale”[44].

O anche:

“La guerra in un primo momento è la speranza che a uno possa andar meglio, poi l'attesa che all'altro vada peggio, quindi la soddisfazione perché l'altro non sta per niente meglio e infine la sorpresa perché a tutti e due va peggio”[45].

In sintesi, una domanda amaramente sarcastica:

“I bambini giocano a fare i soldati. Ma perché i soldati giocano a fare i bambini?”[46]

E, nello stesso anno, la inesorabile condanna di ogni nazionalismo:

“Ciò che comincia in favore dello Stato spesso finisce in sfavore del mondo”[47].

Molto noti gli strali diretti contro il suo celebre contemporaneo e correligionario Freud, la cui psicoanalisi definiva “quella malattia mentale di cui ritiene d’essere la terapia”[48].

In proposito ebbe anche a scrivere:

“Una certa psicoanalisi è il mestiere di lascivi razionalisti che riconducono a cause sessuali tutto quel che esiste al mondo, salvo il loro mestiere”[49].

Charles Chaplin

Charles Spencer Chaplin, per gli italiani Charlot (1899 – 1977),

“porta il piccolo omino senza arte né parte ma carico di irresistibile umanità agli uomini del grande mondo. Pochi si sono accorti che quell’omino era ebreo. Il suo creatore probabilmente non lo era ma aveva un tale desiderio di esserlo, che ripetutamente si dichiarò tale. Alla fine lo è diventato”[50].

 E’ certo che, alla prima mondiale di Luci nella città (1931) a New York, fossero presenti e accolti con un’ovazione sia Chaplin sia – su suo invito – Einstein. Non altrettanto certo è che in quella occasione l’attore abbia sussurrato all’ospite:

“Vede, tutti applaudono me perché capiscono ciò che dico. E tutti applaudono Lei perché non capiscono che cosa dice”.

Woody Allen

Una sia pur rapida carrellata sull’umorismo ebraico non può bypassare Woody Allen. Non è facile attribuire ciascuna delle sue proverbiali battute a lui stesso o ai personaggi teatrali e cinematografici: infatti si ha l’impressione che, anche quando risponde a interviste, in qualche misura recita e anche quando parlano i suoi personaggi in qualche misura esprimono ciò che egli stesso pensa. Diciamo allora che il Woody Allen storico-letterario è il tipico ebreo ateo, o forse agnostico, che – in quanto ebreo – non chiude mai davvero i propri conti con il Dio della Bibbia. Infatti un suo personaggio confessa:

“In quel periodo uscivo con una ragazza e dovevamo sposarci, ma c'era un conflitto religioso. Lei era atea e io agnostico. Non sapevamo senza quale religione educare i figli”[51].

Agnostico perché Woody non è sicuro al cento per cento che Dio non esista:

“Non credo in una vita ultraterrena, comunque porto sempre con me un cambio di biancheria”[52].

Anzi, sarebbe pure disposto a credere in Lui se solo gli desse

 “un segno evidente! Tipo  fare un grosso deposito a mio nome in una banca svizzera”.

Insomma:

 “Per voi sono un ateo (…). Per Dio, la leale opposizione”[53].

Non ce l’ha con Dio direttamente: è “il suo fan club che mi fa paura”. Trova spesso intolleranti i fedeli:

“Quando osservai che secondo me i seguaci del reverendo venivano sistematicamente trasformati in zombi senza cervello da un megalomane fraudolento, ciò venne preso come una critica”.

Infatti,

“se si scoprirà che c’è un Dio, non credo che sia malvagio. Il peggio che si possa dire di lui, penso, è che fondamentalmente non si impegna”[54].

L’agnosticismo teologico non gli toglie il desiderio della immortalità:

 “Non voglio ottenere l'immortalità grazie alle mie opere. Voglio ottenerla evitando di morire”[55].

L’aspirazione all’immortalità lo induce a non escludere la re-incarnazione, al punto che – per questa fortunata evenienza – nel testamento ha “lasciato tutto a se stesso”.

Augusto Cavadi

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[1] M. Ovadia, L’ebreo che ride. L’umorismo ebraico in otto lezioni e duecento storielle, Einaudi, Torino 1998, p. 88. Ecateo di Abdera – alcuni secoli prima di Cristo – notava che gli Ebrei per difendere le loro usanze religiose “vanno incontro, disarmati, ai dolori e alle morti più terribili” (la citazione, con esempi tratti sia dallo stesso autore che da Giuseppe Flavio, in A. Cozzo, Riso e sorriso e altri saggi sulla nonviolenza nella Grecia antica, Mimesis, Milano – Udine 2018, pp. 75 – 76).

[2] Cfr. ivi, pp. 147 – 148.

[3] Ivi, p. 220.

[4] Ivi, p. 12.

[5] Cfr. ivi, p. 13.

[6] Marc-Alain Ouaknin, La Bible de l’humour juif, cit. in ivi, p. 12. 

[7] M. C. Jacobelli, Il risus paschalis e il fondamento teologico del piacere sessuale, Queriniana, Brescia 1990, p. 78.

[8] S. Velluto, Perché non possiamo fare a meno di ridere…e meno che mai della religione. Appunti di teologia pratica, Di Girolamo, Trapani 2009, pp. 109 – 110. L’autore (tra i fondatori del sito web www.ilpeccato.org) aggiunge poco dopo che il riso di Dio si trova in altri passi della Scrittura, dove “sembra ridere solo delle ambizioni umane. In questo caso, più che impegnato a ridere, possiamo immaginarlo intento a deridere l’umanità” (p. 110).

[9] G. Lohfink, Ora capisco la Bibbia. Studio sulle forme letterarie della Bibbia, Dehoniane, Bologna, p. 71. 

[10] Ivi.

[11] Ivi, p. 75.

[12] Ivi, p. 71.

[13] https://www.qiqajon.it/libro/8032275005611

[14] Ivi.

[15] L. Maggi, Quando Dio si diverte. La Bibbia sotto le lenti dell’ironia, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2008, p. 44.

[16] Ivi.

[17] Numeri, 22, 23 -27.

[18] L. Maggi, Quando Dio, cit., ivi.

[19] Numeri , 22, 28.

[20] Numeri , 22, 30.

[21] L. Maggi, Quando Dio, cit., p. 43.

[22] L. Maggi, Quando Dio, cit., p. 45.

[23] L’ironia fa sì che una frase sia vera in un primo senso per chi la pronuncia e che sia, per il lettore, vera in un altro senso, quello giusto. Spesso l’ironia nel Quarto Vangelo è associata al “fraintendimento”. Alcuni esempi: in 4,10 Gesù parla di un’acqua “viva”, ma la samaritana gli chiede come può trarla dal pozzo senza un secchio; in 3,3-8 Gesù parla di rinascita “dall’alto”, ma Nicodemo intende l’avverbio nel senso (filologicamente altrettanto possibile) di rinascita “di nuovo” (dal seno della propria madre); nel lungo racconto del capitolo 9, il cieco nato,  interrogato ossessivamente su ciò che è avvenuto nel tentativo di trovare una falla, ironizza: “Volete forse pure voi diventare suoi discepoli?”; in 11,50 Caifa afferma solennemente essere “meglio che un solo uomo muoia per tutto il popolo” pensando a un mero calcolo politico, non ad una confessione di fede soteriologica; in 19,3 i soldati appellano Gesù “re dei Giudei”, affermando per scherno la regalità messianica; in 19,5 Pilato indica Gesù (“Ecco l’uomo!”) come il condannato atteso, ma per l’autore del vangelo è una dichiarazione di somma ammirazione verso l’uomo per antonomasia; in 19,13 nell’espressione “Pilato sedette come giudice” il verbo aveva anche una valenza transitiva, nel senso di “far mettere a sedere” (Gesù, il giudicato, è collocato nel posto del giudice). Scrive in proposito de I. de La Potterie: “Se ora ricollochiamo i vv. 19, 13 – 16 nel contesto generale del processo di Gesù, rimaniamo impressionati da una caratteristica che torna sovente in san Giovanni e che è stata chiamata l’ironia del quarto vangelo (cfr. H. Clavier, L’ironie dans le quatrième évangile in “Studia evangelica”, TU, 73, Berlin 1959, 261, 276): sul piano umano Gesù è l’accusato, il condannato dagli uomini; ma sul piano simbolico, sul piano religioso della storia della salvezza, è Gesù colui che in realtà giudica gli uomini” (Gesù Verità. Saggi di cristologia giovannea, Marietti, Torino 1973, p. 153).

[24] H. Wolff, Gesù, la maschilità esemplare. La figura di Gesù secondo la psicologia del profondo, Queriniana, Brescia 1979 p. 226.

[25] F. Bonafé, Il rabbi molesto. Sul lato antipatico di Gesù, Italic, Ancona 2014.

[26] Emblematico il racconto di Gesù che, non trovando fichi in un albero, lo maledisse, nonostante quella non fosse “la stagione dei fichi” (Mc 11, 12 – 14), facendolo seccare (Mc 11, 20 -21). “Dunque qui abbiamo un miracolo a rovescio: anziché dare la vita, il guaritore la toglie. (…) Per strana ironia due capitoli dopo il rabbi appare nelle vesti di un esperto di fichi e stagioni: «Dal fico imparate questa parabola: quando già il suo ramo si fa tenero e mette le foglie, voi sapete che l’estate è vicina» (Mc. 13, 28). (…) Il miracolo sarebbe stato più apprezzato, se anziché seccare l’albero, il rabbi avesse fatto venire dei frutti stagione, magari per la mattina dopo. Usare la forza della fede per far stecchire una pianta sembra preoccupante, o almeno fatuo. In questo caso ci sarebbe da sperare che solo pochi abbiano fede e che nessuno di questi cominci a spostare montagne da una parte all’altra del mondo. Specialmente se sorpresi da una vampata di collera” (Ivi, pp. 33 – 34).

[27] Trovo la citazione da R. Niebhur, Discerning the Signs of the Times, Scribner, New York 1946 in S. Velluto, Perché non possiamo fare a meno di ridere, cit., pp. 119 – 120. Niebhur, da buon protestante, scrive “la fede è l’unica possibile reazione…”; ma direi che è una delle possibili reazioni, insieme alla filosofia e all’arte.

[28] “La filosofia della narrativa ebraica, folta di personaggi derivati dalla Bibbia e dagli altri scritti, è legatissima al terreno e al quotidiano, si risolve appieno nell’arguzia e nella malizia di ridere o di sorridere: ma non soltanto della realtà del popolo di Israele, anche di ciò che sta ‘sopra’, nei cieli pieni di angeli buoni e cattivi, o di quanto sta ‘sotto’ che, non evidente, purtuttavia esiste” (F. Fōlkel, Introduzione a Nuove storielle ebraiche, a cura dello stesso, Rizzoli, Milano 1990, p. 16).

[29] Cfr. M. Ovadia, L’ebreo, cit., pp. 85 – 86.

[30] Cfr. ivi, pp. 16 – 17.

[31] Cfr. ivi, pp. 48 – 49.

[32] Cfr. ivi, pp. 31- 32.

[33] F. Fōlkel, Introduzione, cit., p. 17.

[34] Ivi, p. 176.

[35] Cfr. M. Ovadia, L’ebreo, cit., p. 55.

[36] Cfr. ivi, pp. 70 – 71.

[37] Cfr. Fōlkel, Nuove storielle ebraiche, cit., p. 128.

[38] Cfr. M. Ovadia, L’ebreo, cit., p. 207.

[39] Cfr. ivi, p. 161.

[40] Trovo la citazione da M. Blanchot, L’infinto intrattenimento, Einaudi, Torino 1977 in R. Calasso, Una muraglia cinese, saggio introduttivo aK. Kraus, Detti e contraddetti, Adelphi, Milano 2024, p. 21 e relativa nota a p. 62.

[41] K. Kraus, Pro domo et mundo in Idem, Detti e contraddetti, cit., p. 237.

[42] Per la citazione cfr. R. Calasso, Una muraglia cinese, cit., p. 15 e relativa nota a p. 59.

[43]Anche questa citazione, da In dieser grossen Zeit  (1914), in R. Calasso, Una muraglia cinese, cit., p. 52 e relativa nota a p. 65.

[44] K. Kraus, Di notte in Idem, Detti e contraddetti, cit., p. 322.

[45] Ivi, pp. 359 – 360.

[46] K. Kraus, Detti e contraddetti in Idem, Detti e contraddetti, cit., p.111.

[47] K. Kraus, Di notte in Idem, Detti e contraddetti, cit., p. 333.

[48] Ivi, p. 300. Ma i biografi notano che il rapporto personale con Freud, al di là delle frecciate ironiche di Kraus, è stato reciprocamente più amichevole (cfr. R. Calasso, Una muraglia cinese, cit., p. 61).

[49] K. Kraus, Pro domo et mundo in Idem, Detti e contraddetti, cit. p. 208.

[50] M. Ovadia, L’ebreo, cit., p. 97. Secondo una citazione (senza il riferimento però alla fonte originaria) Chaplin si sarebbe dichiarato ateo ed ebreo: “Voglio interpretare il ruolo di Gesù. Sono il candidato più adatto: ho il physique du rôle, sono ebreo e sono un comico (…) E sono anche ateo, perciò sarei in grado di considerare il personaggio in modo obiettivo. Chi altri ci riuscirebbe?” (J. Kroner (a cura di), La Bibbia atea, Mondadori, Milano 2009, p. 120). Alla morte, Giovanni Grazzini sul “Corriere della sera” del 27 dicembre 1977, scrisse: “Il lungo viaggio di un pessimista europeo, con sangue gitano ed ebreo, carico di antichi dolori, compiuto per convincersi che tuttavia conviene credere nell’uomo; questo il transito di Chaplin, il senso della sua opera di artista universale”.

[51] J. Kroner (a cura di), La Bibbia atea, cit., p. 89.

[52] Ivi , p. 120.

[53] Ivi, p. 119.

[54] Ivi.

[55] Ivi, p. 120.